Paradoja ladina y las comunidades afectivas transhistóricas en Balún Canán de Rosario Castellanos
Resumen: El siguiente ensayo aborda las desposesiones afectivas y materiales en Balún Canán de Rosario Castellanos. Basado en la teoría de los afectos y del trauma, estudio las implicaciones políticas de la venganza y la culpa como emociones clave que dirigen la afectividad de la protagonista dentro del marco de dominación patriarcal y ladina. Una lectura transhistórica del trauma delinea los lazos entre el pasado colonial y las estructuras del poder agrario en Chiapas para elucidar los contradictorios afectos raciales en el corazón de la sociedad ladina y mestiza. Mi contribución pretende mostrar las formas en que la novela retrata una memoria afectiva ladina constituida por el ‘sacrificial’ mito de la modernidad y cómo el final de la novela metaforiza el fracaso del Cardenismo agrario en la construcción de comunidades afectivas alternativas.
Palabras clave: Ladino, reforma agraria, modernidad, afecto, memoria, trauma colonial transhistórico, Chiapas.
Discusión preliminar: la escritora y la narradora
Un enorme aparato crítico ha situado la producción literaria de la escritora mexicana Rosario Castellanos (1924-1975) en diálogo con los acontecimientos del México post-revolucionario. Originaria de Comitán, Castellanos fue criada en una época de contradicciones sociales y transición histórica: el sexenio del presidente Lázaro Cárdenas (1934-1940) y la reforma agraria de la década de 1930. La administración de Cárdenas expropió casi 50 millones de hectáreas de tierra para la formación de ejidos comunales y perturbó las rígidas jerarquías sociales de tipo feudal entre los ladinos y la población tzotzil en Chiapas (Joseph et al., 2013, 127). La familia de Castellanos se vio afectada por estas medidas y emigró a la Ciudad de México alrededor de 1941 (Gates 2018, 285). Según la correspondencia con su ex esposo, Ricardo Guerra Tejada, Comitán llegó a ser para ella un espacio bárbaro que contradecía los nuevos valores adquiridos en la ciudad (Tarica 2008, 137).
Siendo mujer, Castellanos recibió una educación privilegiada para la época y obtuvo una maestría en filosofía por su tesis Sobre la cultura femenina sobre la condición de las mujeres en la sociedad mexicana (Ventura Sandoval 1987, 17). Según enfatiza José Emilio Pacheco, central a la obra de Castellanos era ‘la doble condición de ser mujer y mexicana’ (1974, 95). Sus referentes incluyen el pensamiento feminista integracionista y la práctica de una écriture féminine, según sus lecturas de Simone de Beauvoir, Virginia Woolf y Simone Weil (Castellanos et al. 1988, XVI). No obstante, la preocupación de la autora por la situación de los pueblos indígenas en Chiapas surgió solo después de visitar el Musée de l’Homme en París. Sus cartas mencionan cómo los artefactos etnológicos de su natal Chiapas despertaron su necesidad por involucrarse con la situación indígena en México (Tarica 2008, 138). En la década de 1950, participó en el Instituto Indigenista Mexicano y en el Teatro Guiñol del Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil (Schwartz 1984, 84). Su trabajo consistía en promover la agenda ‘civilizadora’ del proyecto del Estado-Nación Mestizo, ya sea a través de investigaciones antropológicas o mediante guiones teatrales didácticos (Navarrete 2007, 14).
En la obra de Castellanos proliferan las tensiones entre su rebeldía feminista y las restricciones patriarcales de la época, derivadas de su posicionamiento como intelectual dentro del oficialismo mexicano. Como sugiere Emily Hind, aunque Castellanos aborda temas feministas, es cautelosa y evita posiciones ‘exageradas’ (2010, 60). Su posición dentro del sistema de castas y clases sociales en México añade otra capa de complejidad. Si bien como mujer no ocupa el centro del poder, su exclusión es ambigua en el marco de las relaciones coloniales. Las alianzas conflictivas y estructuras de poder contradictorias no son ajenas a su primera novela Balún Canán (O’Connell 1995, 12). Inspirada en las memorias de su infancia, la novela refleja las demandas de género y las interpelaciones coloniales que atravesaron su cambiante mundo social. Aunque el objetivo principal de este ensayo no sea resolver el debate sobre si Balún Canán es una novela indigenista o feminista, estas discusiones son ineludibles en mi enfoque sobre el tema de interés central: las desposesiones afectivas y materiales expresadas por la voz narrativa anónima.
La niña narradora de la primera y tercera partes de Balún Canán ha sido objeto de múltiples lecturas que buscan contextualizar su función dentro de los conflictos históricos y familiares de la novela. Susan Messinger Cypess propone que el yo narrador de la niña tiene una presencia y función tan significativas como el narrador omnisciente de la segunda parte. Aunque la narradora enfrenta las limitaciones físicas, temporales y mentales impuestas por su edad y género, atraviesa un proceso de formación y toma de decisiones que desborda el rol cultural pasivo y silencioso tradicionalmente asignado a las mujeres latinoamericanas (1978, 73). Asimismo, la protagonista de Balún Canán es una narradora ambivalente en términos transculturales (Meléndez 1988, 343). Desde esta perspectiva, la narración de Castellanos explora una totalidad social marcada por la compleja imbricación de etnicidad y género (Sugg 2008, 111). Aunque el conflicto entre indígenas y blancos narrado por la nana remite a un evento del siglo XVI, persiste en la memoria como un pasado reciente. La voz de la niña, que narra en presente, crea una sensación de ‘eterno presente’ que borra la distancia temporal entre el yo que experimenta y la consciencia de ese proceso (Cypess 1978, 72-73). Su relato trasciende la rebelión de los Tzeltal durante la reforma agraria y expone una lucha más amplia entre los que ostentan el poder y los desposeídos. No obstante, aún hacen falta enfoques que contemplen la dimensión traumática de los eventos autografiados por la niña narradora y su afectividad en el contexto de los conflictos micro y macropolíticos de la presidencia de Lázaro Cárdenas.
El fantasma colonial y el tormento ladino
Balún Canán canaliza a través de la voz narrativa las paradojas de cambios históricos que, lejos de converger en una resolución dialéctica, se experimentan desde una conflictividad radical. Mi análisis emplea la teoría de los afectos y el trauma para explorar las implicaciones políticas de la venganza y la culpa como emociones que condicionan el comportamiento de la narradora en el contexto agrario y evaluar su dimensión transhistórica. Ambas emociones, vinculadas a su desarrollo como sujeto femenino dentro de un marco de dominación patriarcal y ladina, resultan cruciales para entender el desenlace trágico e irresuelto de la novela. Propongo que los personajes no son capaces de gestionar los traumas producidos en el pasado colonial y la ruptura violenta de las estructuras agrarias de tipo feudal en Chiapas; por el contrario, la permanencia de afectividades contradictorias hace visible la imposibilidad del cambio histórico.
El elemento transhistórico es una constante en la obra de Castellanos. Un ejemplo claro es su obra de teatro El eterno femenino, que busca recuperar el papel histórico perdido de la mujer mexicana y exponer los paradigmas patriarcales que siguen condicionando la vida de las mujeres, incluso ante el avance científico y tecnológico (Cypess 1989, 498). En Balún Canán, Castellanos conecta la injusticia cotidiana que afecta a las mujeres ladinas con la historia acumulada de opresión que padecen los personajes mayas. Por este motivo, aunque los eventos de la novela están situados en la época de Cárdenas, considero que la novela encapsula un componente transhistórico que aún necesita ser explorado en el análisis de la voz narrativa.
Una lectura transhistórica del trauma y la desposesión facilita la tarea de delinear los fuertes lazos entre el pasado colonial y las estructuras agrarias de poder en Chiapas. El pensamiento transhistórico permite escapar de las periodizaciones rígidas como marco interpretativo y enfatiza procesos alternativos fuera del flujo lineal del tiempo homogéneo (Bromberg 2021, 60). Estoy de acuerdo con Ericka Beckman en que la identidad ladina está ligada a lo indígena a través de sistemas de trabajo forzado como el baldío y que las ansiedades ladinas están vinculadas a sus temores de desintegración de clase durante las crisis históricas (2018, 142). Me interesa entender cómo estas ansiedades y traumas racializados están además vinculados a estructuras duraderas de desposesiones coloniales en el corazón de la sociedad ladina y mestiza. Mi ensayo elabora sobre la memoria afectiva ladina constituida por el fundacional ‘mito de la modernidad’ y discute cómo las creencias coloniales prevalecieron en la niña independientemente de las transformaciones materiales en la época post-revolucionaria.
Por el ‘mito de la modernidad’, me refiero al concepto planteado por Enrique Dussel. Para Dussel, el ego moderno europeo -el cartesiano ego cogito– no es una entidad independiente y autorreferencial, sino que su existencia se basa en la invención de la alteridad: el nativo conquistado y por civilizar, cuyo sacrificio es el precio inevitable de la modernización (1995, 64). El ‘indio’ como categoría sociológica es el resultado de un régimen de explotación. Los mecanismos ideológicos de la colonia modelaron un nuevo tipo de trabajador que configuró una nueva clase social con el elemento humano conquistado y reducido (Martínez Peláez 1991, 41). En palabras de Dussel, América Latina continúa expresando la colonización desde su raza mestiza. La cultura mestiza nació ‘neither from a freely entered alliance nor from steady cultural synthesis, but from the originary trauma of being dominated.’ (1995, 55) Por esto, ‘Mestizos live in their own flesh the contradictory tension of modernity as both emancipation and sacrificial myth’ y ‘cannot escape the structural oppression resulting from cultural, political, and economic dependence at national and international levels.’ (1995, 125) Por ejemplo, estudios sobre los archivos coloniales sugieren que, durante el siglo XVIII en la Nueva España, la única distinción entre los ladinos y los indígenas era sus respectivas obligaciones con la corona y la administración colonial, pero no realmente su color de piel o idioma (Solorzano 1984, 95). La mayoría de los ladinos de la época eran antiguos indígenas desarraigados de sus comunidades originales, y económicamente estaban en una posición marginal en comparación con los señores españoles y alcaldes mayores (1984, 98). Además, el término ladino originalmente designaba a ‘Hispanicized natives and people of mixed indigenous and/or African heritage.’ (Leavitt-Alcántara 2022, 593) Fue a lo largo del siglo XVIII que la población ladina chiapaneca se expandió a medida que más nativos se hispanizaban en idioma, vestimenta y cultura (2022, 613). Por lo tanto, la división inherente entre la sociedad indígena y no indígena (asumida como una verdad por los ladinos en el curso del siglo XIX) es inexacta y oscurece la proximidad entre ambos grupos (Higgins 2004, 81).
A pesar de que Cárdenas creó más de diez mil ejidos siguiendo una concepción corporativista de la sociedad, se produjo una reacción conservadora en la década de 1940 (Weston 1983, 384). La presidencia reaccionaria de Manuel Ávila Camacho favoreció a las élites tradicionales, mientras que la clase trabajadora indígena siguió sin poder participar efectivamente en política. Asimismo, las reformas agrarias de Cárdenas no estuvieron exentas de un enfoque paternalista ni de la influencia de las élites burocráticas.[1] Aunque el agrarismo politizó la identidad campesina e incorporó su discurso en la retórica ciudadana post-revolucionaria, las categorías raciales pre-revolucionarias conservaron gran parte de su peso cultural (Boyer 2003, 19). Desde su literatura, Castellanos criticó el paternalismo y la biopolítica jerárquica que atenta contra la agencia y las formas de organización indígena (Dalton 2018, 977).
Aunque Balún Canán fue escrita durante la década de 1950, las relaciones sociales conflictivas que permanecen irresueltas al cierre de la novela representan contradicciones transhistóricas que no solo sobrevivieron a las transformaciones materiales, sino que continuaron relegando a los indígenas a una condición de contraparte sacrificial. La narradora protagonista de Balún Canán es clave para revelar las formas en que el ‘mito de la modernidad’ opera como una fuerza de subjetivación que entrelaza los grupos indígenas y no indígenas. Atrapada en la paradoja traumática de dominar y ser dominada, la niña termina reproduciendo las prácticas coloniales fundacionales de la modernidad. Utilizando la terminología de Dussel, el personaje encarna el fracaso del cardenismo agrario para construir una transmodernidad alternativa capaz de desmantelar el ego moderno colonial que sostiene la subjetividad ladina. Este fracaso tendría claras consecuencias en el transcurso de las siguientes décadas en el México post-revolucionario.
Para profundizar en las ideas que sustenta mi marco metodológico y teórico, presento evidencia crítica y textual que enmarca el sistema de patronazgo agrario en el cual la narradora construye sus recuerdos y negocia sus afectos frente a distintas formas de desposesión. Por un lado, incorporo a la lectura de la novela las teorías del trauma y del afecto para analizar la macro y micropolítica que subyace en los eventos que rodean la muerte de Mario y su conexión con el levantamiento indígena. Asimismo, exploro el ‘proceso educativo’ de la niña narradora sobre las dinámicas de subyugación e insurrección en el espacio agrario, determinantes para su emancipación a través del presunto ‘asesinato’ de su propio hermano. Las paradojas de este proceso se incorporan a mi análisis transhistórico de las limitaciones del personaje para superar el sistema de patronazgo. Finalmente, mi argumento establece que la venganza es una fuerza pre-revolucionaria sacrificial entrelazada con el ‘mito de la modernidad’. La adopción violenta de la venganza en lugar de la justicia anuncia la supervivencia de antiguas formas de control oligárquico y patriarcal a través de economías afectivas específicas, a pesar de las transformaciones materiales de la reforma agraria. Dicha limitación se manifiesta en las últimas líneas, cuando la voz narrativa declara que ‘todos los indios tienen la misma cara.’ (2004, 374)
Entre la tierra y la desposesión
Narrativamente, Balún Canán está estructurada en tres partes. En la primera y tercera partes, la narración se caracteriza por el uso de la primera persona, que encarna la voz de la niña protagonista, hija de César Argüello y Zoraida. Los dos bloques narrativos proporcionan una perspectiva íntima del núcleo familiar, en el que también participan otros personajes como la nana y su hermano Mario Argüello. Aunque estos segmentos delinean la subjetividad de la niña narradora y sus experiencias vitales, la reforma agraria de Lázaro Cárdenas determina el marco histórico de la narrativa. La segunda parte de la novela, a través del uso de la tercera persona omnisciente, esboza el conflicto agrario a escala comunal y nacional, incluyendo los levantamientos indígenas contra los antiguos señores ladinos de Chiapas.
Desde la primera parte, el lector observa que la niña se encuentra en una posición liminal y marginal en el orden agrario dominado por los hombres ladinos: ‘Soy una niña y tengo siete años. . .Y cuando me yergo puedo mirar de frente las rodillas de mi padre. Más arriba no. . .Miro lo que está a mi nivel.’ (2004, 134) La temprana figuración de las jerarquías se traslada a la tensa relación entre los hermanos, que se introduce incluso antes que el conflicto entre los indígenas y los señores ladinos. La administración desequilibrada de los afectos entre ambos es decisiva para su vínculo.
En el primer capítulo, la niña está entusiasmada con la ‘novedad’ del descubrimiento de América. Evocando las ideas de Dussel (1995), el episodio es un hito en la subjetivización de la joven y su ego moderno. Ella se apropia de la experiencia del descubrimiento (y la conquista) en el centro de su historia y lo utiliza para establecer una afiliación familiar. Orgullosa de su ‘saber ilustrado,’ comparte esta información con Mario para confirmar su avance natural de hermana mayor. Sin embargo, el niño reacciona sin sorpresa: ‘Mario se queda viéndome como si el mérito no me correspondiera y alza los hombros con gesto de indiferencia. La rabia me sofoca. Una vez más cae sobre mí todo el peso de la injusticia.’ (2004, 134) Un simple gesto de Mario es más que suficiente para exponer la frágil posición en la que se encuentra la narradora. La aparente inocencia de Mario encapsula el lado más oscuro de la historia de Colón del que la niña no está consciente. Como explica Dussel, con la experiencia colonial, tuvo lugar la subyugación erótica de la mujer indígena bajo la libido de los españoles, erigiendo los estándares de la doble moral de la cultura machista hegemónica (1995, 46). La rabia de la narradora es la expresión de la experiencia traumática de ser dominada, aunque ignore los orígenes históricos de su ira.
Además de ocupar una posición secundaria en el mundo ladino, la niña está constantemente expuesta a la influencia cultural de su nana indígena, coexistiendo la cosmovisión indígena y el mundo blanco en un continuo contraste (Crumley de Pérez 1984, 492). Su vínculo afectivo facilita la incorporación de mitos y saberes indígenas como una alternativa poderosa frente a las limitaciones de su vida cotidiana. Los textos mayas coloniales, como El libro del consejo (Popol Vuh), los Libros de Chilám Balám y los Anales de los cakchiqueles, dialogan con la narrativa de la nana y proyectan su mundo cultural. Fechados poco después de la conquista, estos tenían ‘el propósito fundamental de fortalecer la religión maya frente a la imposición de las creencias cristianas’ (Negrín Muñoz 2008, 61). Por ello, la versión de la nana sobre la conquista expresa una forma de resistencia cultural que contrasta con la narrativa ladina del ‘descubrimiento’: ‘. . .Y entonces, coléricos, nos desposeyeron, nos arrebataron lo que habíamos atesorado: la palabra, que es el arca de la memoria’ (2004, 133). Este trasfondo cobra relevancia en la historia. Además de la desposesión material de sus tierras, los indígenas fueron privados de la palabra y la memoria hasta ser reducidos en sirvientes de los ladinos. El silencio opera como una forma de subordinación que perpetúa la hegemonía ladina sobre los cuerpos indígenas y femeninos.
Ladina, pero mujer, a la niña Argüello se le niega una voz propia y recibe una educación inferior a la de su contraparte masculina en una escuela local para niñas: ‘Nadie ha logrado descubrir qué grado cursa cada una de nosotras. Todas estamos revueltas aunque somos tan distintas.’ (2004, 137) Dalton observa que la novela retrata cómo las dinámicas educativas en el mundo ladino reproducen una economía que asigna valor productivo a las personas según su género y raza (2014, 151). Vemos que el desarrollo de la identidad de la niña está entrelazado con la marginalidad indígena dada la necesidad de subvertir el poder patriarcal basado en el dominio del lenguaje colonial. El habla y el conocimiento se presentan como instrumentos de su dominación y apropiación del mundo (Fiscal 1985, 29).
La afirmación de la niña en el mundo depende de su capacidad para conquistar un lugar dentro de las relaciones agrarias. Esto se traduce en una lucha a muerte por contar su propia historia. Las fracturas en la voz narrativa y las múltiples referencias al mundo cultural y mitos indígena nos invitan a reflexionar sobre su propósito en el conflicto identitario de la niña (Castillo 1992, 229). En particular, el mito del dzulúm cobra especial importancia al funcionar como una crítica simbólica del régimen patriarcal en la Chiapas rural de los años treinta y ampliar nuestra comprensión de las dinámicas de poder en la familia Argüello. Chris Harris sostiene que el dzulúm alegoriza la violación y el suicidio, revelando cómo la masculinidad patriarcal amenaza la vida de las mujeres ladinas, incluyendo a la niña (2011: 692). Ariel Zatarain Tumbaga, por su parte, propone que el mito ofrece a las mujeres la posibilidad de reconfigurar sus identidades y transformarse en ‘monstruos’ sociales que desafían el orden (2014, 141). Esta conexión simbólica con la criatura abre para la niña narradora una vía de redefinición para desafiar su propia marginalización: adopta la venganza indígena como una forma de autoafirmación. Sin embargo, ella no percibe a los indígenas como una clase campesina organizada capaz de actos políticos comunitarios.[2] A pesar de su proximidad con la nana, tergiversa el mundo indígena como una contraparte bárbara situada en tiempos premodernos. Por lo mismo, la ‘apropiación’ de sus poderes para la venganza contra Mario merece nuestra atención bajo el enfoque de la teoría de los afectos.
Los afectos y las emociones son fenómenos socioculturales incorporados en el lenguaje que los individuos y las comunidades utilizan para codificar el mundo. Los afectos son la microfundación de cualquier acción política y de la institucionalidad macropolítica (Demertzis 2013, 4). No son simplemente un sustrato biológico que emana de los individuos, sino de las relaciones entre individuos y sus contextos sociales. Dicha premisa ha sido consistentemente discutida en los trabajos de Spinoza, Deleuze, Guattari y Bourdieu.
Por un lado, Spinoza concibe los afectos como una actividad de contacto, en la cual dos modos de ser, ya sean cuerpos o ideas, se encuentran para afectarse mutuamente (Meiborg et al. 2016, 10) Aunque cada composición afectiva varía de un individuo a otro, en el enfoque de Spinoza, los afectos y las emociones son una ‘intersección transindividual’ entre los individuos y la individualización colectiva (Read 2016, 108). Por otra parte, Deleuze y Guattari han teorizado sobre las economías afectivas y la producción y consumo de afectos en la estructuración de la vida individual y colectiva. Para ellos, las estructuras comunes del sentir están por encima del intercambio de ideas y de las nociones comunes sobre la organización de las comunidades políticas (1983, 41).
Considerando que los afectos son la materia prima de los sistemas d producción y el consumo del deseo en la sociedad, Bourdieu analiza la distribución sociocultural de los afectos y su capacidad para crear afinidades en torno a ciertas formas de sentir. El sociólogo francés afirma que los individuos están inmersos en espacios ricos en símbolos y significados que inscriben trayectorias históricas de jerarquías y encuentros con normas y expectativas sociales. Las variadas reacciones dependerán de las diferentes afinidades que surjan de la pertenencia a comunidades disímiles. Para Bourdieu, ‘Symbolic violence is the transfiguration of relations of domination and submission into affective relations.’ (1998, 102) La violencia simbólica puede desprenderse de cualquier relación afectiva, siendo esta última el resultado de encuentros cotidianos llenos de jerarquías sociales. En otras palabras, “This affective practice composes the performativity aspects of class, where an affinity with categories, genres, aesthetics, symbols and morals ‘make class’.” (Threadgold 2020, 107)
Volviendo al análisis de Balún Canán, el componente político del trauma, en lugar de ser pre-discursivo, no existe por fuera de las fuerzas de significación que atraviesan la compleja red de los afectos: cualquier proceso de ensamblaje o afinidad afectiva implica el discurso (Anderson 2014, 89). Las orientaciones de atracción o rechazo de ciertas experiencias o formas de sentir son afines a determinadas estructuras o grupos sociales. Para Sarah Ahmed, “an affective economy is a way of thinking about how ‘emotions work to align some subjects with some others and against one others’.” (2014, 117) Del mismo modo, Emma Hutchison sugiere que no es suficiente abordar el trauma como una experiencia psiquiátrica e íntima, sino más bien situarlo en el entorno social en el que las comunidades tienen una vida política. Los eventos traumáticos constituyen formas específicas de comunidades políticas y, por lo tanto, los procesos cognitivos y las experiencias individuales son consistentes con la influencia de la comunidad política (2016, 2). El desafío de este análisis es ‘to uncover more precisely how trauma intrudes into public awareness and, in turn, plays an important though often silenced and seemingly subliminal role.’ (2016, 12) Hutchison observa que las emociones son una parte crucial para entender la articulación entre eventos traumáticos y la construcción de comunidades políticas, especialmente en períodos de crisis. Por lo tanto, es relevante conceptualizar la naturaleza política de las emociones y qué fuerzas afectivas las causan.
Aunque la crítica anterior de la novela no ha prestado atención a las dinámicas afectivas descritas, Brian Gollnick da cuenta de cómo Castellanos retrata los diferentes niveles de conflicto que abarcan las dimensiones local, regional, nacional y global dentro de un marco de experiencias vitales complejas (2016, 192). Las múltiples dimensiones de este conflicto hacen que el debate sobre la narradora niña tome varias direcciones. Gollnick distingue entre aquellos que argumentan que la niña encarna una cultura híbrida que oscila entre lo ladino y lo indígena, mientras que otras voces desestiman esta posibilidad utópica y ven un resultado incoherente en su formación como sujeto. Desde mi punto de vista, analizar la novela a través de las lentes de la afectividad traumática transhistórica tiene la virtud de no intentar encontrar en su comportamiento una identificación dialéctica y coherente con la causa indígena o con el feminismo de los ensayos y poemas de Castellanos. Más allá de afirmar que Balún Canán explora ‘lo discontinuo, cambiante y contradictorio del proceso de (auto)conocimiento y (auto)definición a través de la escritura’ (Meléndez 1998, 353), esta perspectiva permite dilucidar el papel de la venganza como una fuerza incapaz de lograr una renovación histórica, corregir la administración desequilibrada del poder y sanar los lazos afectivos.
La próxima sección demuestra cómo el ‘proceso educativo’ de la voz narrativa respecto a las dinámicas de subyugación e insurrección en el espacio agrario culmina con la adopción del ‘mito de la modernidad’ y de la venganza sacrificial para lograr su emancipación relativa. En mi lectura, la mala traducción y apropiación del mundo indígena como una fuente diabólica y caníbal es fundamental para las circunstancias narrativas de la muerte de Mario durante los levantamientos indígenas. La subjetivación de la niña a través de la venganza será determinante para explicar la permanencia de la culpa y la afectividad traumática del final. Ambas son expresiones de las limitaciones de la venganza para lograr un cambio sociohistórico y constituir nuevas afinidades comunitarias en el México postrevolucionario.
Los brujos se lo están comiendo
La niña narradora, desde su posición limitada, es poco confiable en lo que respecto a la muerte de Mario por causas sobrenaturales. Volviendo a las ideas de Beckman, la locura y la paranoia de la clase ladina, especialmente en las mujeres, son reacciones ante su posible desintegración de clase en un momento de cambio histórico (2018: 141). Asimismo, O’Connell deja en claro que los niños están mediando planos simbólicos e historias en conflicto, creando su propia narrativa que combina las creencias tzeltal y ladinas. Por consiguiente, “The reader must decide what causes the boy’s death—appendicitis, the curse of the sorcerers, or the fact that the girl hid the key to the chapel, thus preventing Mario from taking first Communion so that he might be protected while the curse fell on her.” (102) Por eso, más allá del debate sobre la veracidad de la acción mágica de los brujos, me interesa comprender los afectos detonados por el fantasma de la reforma agraria y que crean las condiciones para que la narradora transite de la pasividad hacia la rebeldía (Cypess 1978, 75).
Si la relación conflictiva entre los dos hermanos fue anunciada durante el episodio del Descubrimiento de América, el resto de la novela deja en claro la posición privilegiada de Mario. Dentro del orden patriarcal de los ladinos, el hombre es llamado a continuar el legado familiar; no la mujer. No soy el primero en señalar la marginalidad de los sujetos femeninos en la novela. Nuala Finnegan explica que ‘La niña es, incluso desde el principio de la novela, muy claramente un receptáculo cultural de las ideologías racistas y sexistas de su entorno.’ (2000, 21) Uno de los efectos más evidentes de esta ideología son las múltiples referencias a su insignificancia e inadecuación, que resuena con el anonimato y la despersonalización indígena, como ocurre con la nana anónima y las voces silenciadas al comienzo de la novela. Este desequilibrio en la economía afectiva ladina es una experiencia traumática en el centro de las relaciones políticas micro y macro entrelazadas en un momento de transición agraria. Bajo estas circunstancias, la niña aprende las virtudes de la venganza con el propósito de prevalecer en las relaciones de poder.
En la segunda parte, el incendio del trapiche de los Argüello en medio de la temporada de cosecha marca un antes y un después en la fortuna de la familia ladina en el contexto de las disputas con los indígenas. La descripción es reveladora:
Fue en un momento de quietud perfecta. . .Un silencio como de muchas cigarras ebrias por su canto. Como de remotos pastizales mecidos por la brisa. . .Y entonces fue cuando brotó, entre el montón de bagazo, la primera llamarada. Y entonces se supo que aquella belleza inmóvil no era más para que el fuego la devorara. (2004, 295)
Durante este episodio, nunca se ve con certeza a los indios prendiendo fuego al trapiche, aunque para César no hay duda de que fueron responsables, así como del asesinato de Ernesto. La mención a la brisa y al silencio no es accidental. Por un lado, a través de las leyendas de la nana, se sabe que el viento juega un papel importante para los indígenas locales y la niña lo recordará:
Apenas llegamos a la casa busco a mi nana para comunicarle la noticia. -Sabes? Hoy he conocido al viento. Ella no interrumpe su labor. Continúa desgranando al maíz, pensativa y sin sonrisa. Pero yo sé que está contenta. -Eso es bueno, niña. Porque el viento es uno de los nueve guardianes del pueblo. (2004, 148)
Se sugiere que un elemento sustancial de la venganza indígena involucra a sus divinidades y el uso de fuerzas sobrenaturales más allá del control de los hombres ladinos. Estas serían fuerzas que operan en silencio, y cuyos resultados son la destrucción y el desastre de los opresores. Sin embargo, esta conexión no debe darse por sentada. La presunción de que las divinidades nahuales son la razón genuina de la caída del poder agrario ladino no solo desvía la atención del componente de clase de la sublevación campesina, sino que añade un tipo de contorno demoníaco y bárbaro a los futuros eventos protagonizados por los trabajadores agrícolas indígenas.[3]
La niña narradora reconoce los sistemas de creencias religiosas y supersticiones que abruman a su clase, especialmente en tiempos de crisis del régimen agrario, y a la vez, está inmersa en ellos. Después de haber perdido en gran medida el control sobre la tierra y estar casi arruinados financieramente, tanto César como Zoraida vuelcan sus esfuerzos en garantizar la subsistencia de su poder a través de la figura de Mario. Notablemente, Zoraida es quien más teme por el futuro de su único hijo, quien nació de su vientre caracterizado como estéril. La niña narradora comprende y registra los temores de su madre sobre la brujería:
Lo dijeron otros que tienen sabiduría y poder. Los ancianos de la tribu de Chactajal se reunieron en deliberación. Pues cada uno había escuchado, en el secreto de su sueño, una voz que decía: ‘que no prosperen, que no se perpetúen. Que el puente que tendieron pasa pasar los días futuros se rompa’. Eso les aconsejaba una voz como de animal. Y así condenaron a Mario. (2004, 324)
La madre no es la única inmersa en la dinámica de supersticiones y creencias locales. Los temores de Mario son igual de vívidos. Mientras ella teme a los hechiceros; Mario la aparición de Catashaná, una figura demoníaca de la que ambos niños tienen noticias a través del relato de Vicenta. Para conocimiento del lector, el niño resulta ser mucho más susceptible que su hermana: ‘Mario salió corriendo de la cocina y al pasar junto a la vela la apagó.’ (2004, 348)
En la novela, los indígenas no son los únicos capaces de ‘controlar’ la brujería para sus propósitos. Basándonos en la lectura clandestina del manuscrito familiar por parte de la niña, tenemos noticias sobre las fuerzas divinas y la brujería que operan a favor de un ladino también. Este fue el caso de Josefa Argüello. La mención es breve, pero singular en comparación con sus homólogos masculinos:
Josefa Argüello, su hija. Sombría y autoritaria, impuso la costumbre del látigo y el uso del cepo. Dio poderes a un brujo para que nos mantuviera ceñidos a su voluntad. Y nadie podía contrariarla sin que le siguiera un gran daño. . .Murió sin descendencia, consumida en la soltería. (2004, 179)
A diferencia de la impotente Zoraida, se dice que Josefa logra controlar a los brujos y aprende a utilizar sus poderes. Supuestamente, gracias a la brujería, escapa del destino de su sexo como reproductora del sistema patrilineal. Aunque nunca hay una confirmación genuina de la existencia de esos poderes, lo importante para el análisis es la superstición como un discurso capaz de fabricar verdades que se convierten en experiencias reales que moldean el mundo ladino. Sumado a la incapacidad de los infantes para distinguir adecuadamente entre los mitos indígenas y la racionalidad histórica, la instrumentalización de la brujería e incluso de las creencias cristianas se abre como posibilidad para que la narradora organice su presunta venganza silenciosa.
La venganza de la niña toma forma hacia el final de la tercera parte de la novela, cuando ambos hermanos se preparan para la primera comunión. La crisis de la niña se hace palpable de cara al miedo a la condena y al rechazo profundo de la comunidad a la que pertenece (Weatherford 1997, 41). No es casualidad que, durante sus clases de catecismo, se le revela la existencia del infierno como un lugar de castigo eterno. Según la narradora, este evento dejó una marca única en el vínculo fraterno: ‘Mario y yo habíamos vivido siempre distraídos, mirando para otro lado, sin darnos cuenta cabal uno del otro. Pero ahora adquirimos, repentinamente, la conciencia de nuestra compañía.’ (2004, 344) La conciencia de la niña sobre la jerarquía desigual entre su hermano y ella en el orden del afecto familiar y el poder ladino es mucho anterior a este momento. Sin embargo, la revelación sobre el infierno sacude los profundos temores sobre su destino social determinado por su género. En un mundo dominado por los hombres ladinos, el infierno no parece ser un lugar destinado al niño varón.
Castellanos enmarca el vínculo entre los hermanos en la dinámica de venganza y traición que caracteriza a la sociedad ladina y evidencia su incapacidad para cultivar la compasión (Anzzolin 2019, 29). La decisión de la niña de esconder la llave del oratorio y dejar que su hermano se retuerza de culpa hasta morir responde a un conflicto radical del cual solo uno puede salir vivo:
Lo he dejado retorcerse y sufrir, sin abrir el cofre de mi nana. Porque tengo miedo de entregar esa llave. Porque me comerían los brujos a mí; a mí me castigaría Dios, a mí me cargaría Catashaná. ¿Quién iba a defenderme? Mi madre no. Ella solo defiende a Mario porque es el hijo varón. (2004, 363)
Las circunstancias detrás de la muerte de Mario y las estrategias utilizadas por la niña narradora ya han sido objeto de análisis por parte de los críticos que me preceden. Por un lado, Helene Weldt-Basson estudia cómo el silencio es una estrategia recurrente de las escritoras en la literatura latinoamericana del siglo XX como parte de una protesta feminista oculta antes del surgimiento del movimiento a finales de los años sesenta y setenta (2009, 30). Bajo términos similares, Finnegan señala que la narradora emplea con éxito el silencio como un medio para eliminar a su hermano y dar cabida a una versión femenina de los eventos que rivalice con la historia oficial (2000, 12). Esto podría ser una poderosa metáfora de la resistencia femenina. Sin embargo, la certeza de estas interpretaciones se complica debido a la culpa que invade a la protagonista.
Durante el episodio del entierro, ella expresa su arrepentimiento y dolor profundo por la pérdida: ‘Vuelvo la cara con repugnancia. No, no lo podía soportar. Porque no es Mario, es mi culpa la que se está pudriendo en el fondo de ese cajón.’ (2004, 367) Supuestamente, con la muerte del hermano, la niña finalmente ‘será capaz de expresar por escrito su percepción del mundo’ y diferenciarse de las generaciones anteriores de mujeres (Luna Chávez et al., 2020, 68). Entonces, ¿por qué su propia escritura reproduce el nombre del hermano al final de la novela? Si se suponía que el poder masculino ladino llegaría a su fin con la muerte de Mario y la destrucción del trapiche, ¿por qué sigue reproduciendo las economías afectivas de ese sistema, incapaz de superar los traumas implantados por su entorno social? La última sección muestra cómo la venganza de la protagonista opera bajo una lógica colonial de desposesión y sacrificio que perpetúa el ‘mito de la modernidad’. No es mi intención negar las transformaciones que singularizan a la niña respecto a sus predecesores; más bien, señalar los elementos detrás de la supervivencia de los valores ladinos a pesar de las transformaciones económicas fomentadas por el cardenismo agrario.
‘Todos los indios tienen la misma cara’
El episodio de la primera comunión ha llamado la atención en los diversos estudios sobre Balún Canán. En particular, la tesis de John Weatherford sobre el tema de la ‘iniciación’ en la literatura de Castellanos ofrece una entrada de análisis valiosa a la afectividad en conflicto de la narradora. Según Weatherford, la iniciación es un proceso que suele implicar la adquisición de una nueva identidad social o metafísica, acompañada de cambios en el conocimiento, visión del mundo, estatus social y roles de género (1997, 12). Sin embargo, en la narrativa de Castellanos, estas transiciones están marcadas por las crisis de una sociedad en conflicto. La iniciación femenina suele caracterizarse por la pasividad, el encierro y una sensación de fracaso en un mundo lleno de restricciones ajenas a la experiencia masculina (1997, 13–14). El discurso del fracaso resuena particularmente en Balún Canán. Para Weatherford, si bien la niña se convierte en el símbolo del fin de una era en el México rural, también personifica la imposible socialización en una comunidad fracasada (1997, 22).
La interpretación anterior añade un importante componente a nuestra reflexión sobre el final de Balún Canán, en particular, de dos pasajes que han estado en el centro de las discusiones sobre los aspectos indigenistas y feministas de la novela. El primer momento es el ‘encuentro’ entre la niña y la nana después de la muerte de Mario. Mientras la niña camina por la calle principal, cree por un momento que encontró a su niñera:
¡Es mi nana! ¡Es mi nana! Pero la india me mira correr, impasible, y no hace un ademán de bienvenida. Camino lentamente, más lentamente hasta detenerme. Dejo caer los brazos, desalentada. Nunca, aunque yo la encuentre, podré reconocer a mi nana. Hace tiempo que nos separaron. Además, todos los indios tienen la misma cara. (2004, 374)
El segundo momento se narra justo después. Tan pronto como la niña regresa a casa, comienza a escribir sus recuerdos:
Cuando llegué a la casa busqué un lápiz. Y con mi letra inhábil, torpe, fui escribiendo el nombre de Mario. Mario, en los ladrillos del jardín. Mario en las paredes del corredor. Mario en las páginas de mis cuadernos. Porque Mario está lejos. Y yo quisiera pedirle perdón. (2004, 375)
Respecto a ambos episodios, la mayoría de análisis se centran en el desarrollo de un sujeto femenino y su autoría en un contexto donde el espacio sigue siendo racializado y la nostalgia por un pasado perdido perdura.
Por un lado, Estelle Tarica argumenta que la niña narradora asume una perspectiva coherente con el indigenismo oficial que considera la cultura indígena como externa a la civilización (2008, 173). Por otro lado, Joshua Lund afirma que nos enfrentamos a la resistencia de la niña al Estado mestizo y el cierre muestra un espacio agrario aún racializado (2012, 76). La supervivencia de la racialización a pesar de las transformaciones de la reforma lleva a Kevin Anzzolin a argumentar que la novela opera dentro de las coordenadas de un ‘indigenismo dialéctico’ infructuoso. La dificultad de la niña para distinguir a su nana es un síntoma de su incapacidad para empatizar plenamente con los pueblos indígenas y el fracaso de la sociedad ladina para cultivar la compasión (2019, 33). Para Priscilla Meléndez, la escritura nostálgica de la niña ejemplifica la lucha por un lenguaje liberador capaz de representar al ‘otro’ como parte del flujo contradictorio de Balún Canán (1998, 355) Es decir, su escritura aliviaría un pasado de diferencia racial cuya perspectiva narrativa retrata la permanencia de una violenta desconexión social (Ward 2010, 201).
Las posiciones críticas sobre el final coinciden con dos ideas. Primero, la supervivencia de un discurso racializado basado en la ideología de la civilización, y segundo, la constitución del sujeto femenino aún adherido al antiguo orden patriarcal. Aunque encuentro estas proposiciones atractivas, mi contribución no busca resolver los debates específicos sobre la literatura indigenista y feminista de Castellanos. Mis conclusiones se relacionan con los afectos contradictorios en el desarrollo de la narradora y su socialización en una comunidad fracasada. Basándome en un enfoque transhistórico del trauma colonial, estoy más inclinado a afirmar que esta es una narradora atrapada en la experiencia mestiza de la modernidad: entre la emancipación y el mito sacrificial.
Siguiendo las ideas de Dussel, el ego moderno existe debido a su contraparte sacrificial premoderna; el indígena conquistado, civilizado o exterminado. En tiempos republicanos, la clase ladina, ni indígena ni europea, perpetúa la lógica sacrificial a través de las nuevas dinámicas de trabajo forzado explicadas por Beckman. Tarde o temprano, la narradora niña aprende que habita un espacio liminal del mundo ladino en el que nunca se convertirá en sujeto de poder, implicando el éxito de su contraparte masculina su propia muerte. Por lo tanto, deja atrás la inacción de las demás mujeres y, movilizada por el afecto, adopta una posición activa contra la desposesión y la despersonalización en un momento de debilidad del orden ladino. Sin embargo, la resolución de su dilema opera a través del desempeño de otro sacrificio: la muerte de su hermano. En otras palabras, la presunta venganza depende de la misma lógica sacrificial de la modernidad colonial para alcanzar la renovación histórica y transformar las jerarquías de poder. En consecuencia, en lugar de lograr una especie de justicia con efectos reparadores y restitución contra la desposesión, la narradora queda atrapada en un círculo de afectividad traumática. Las escenas finales de la niña despreciando a los indígenas y, a su vez, llorando la pérdida de su hermano, solo muestran la paradoja mestiza: la incapacidad de construir comunidades afectivas integradoras. Por ejemplo, después de los eventos violentos de Comitán y Chactajal, la niña no puede integrarse con los indígenas debido a sus sentimientos conflictivos movidos tanto por sus supuestos deseos de venganza contra su clase como por sus poderes demoníacos. Como se mencionó, la niña constantemente traduce erróneamente el conocimiento de su nana, o este está contaminado por su contexto ladino. La frase ‘todos los indios tienen la misma cara’ no simplemente destaca las diferencias en el color de la piel, sino la profunda creencia sobre la premodernidad indígena, digna de sacrificio por el bien de la civilización.
Por otro lado, la novela muestra los efectos destructivos de la venganza. No me refiero solo a la obvia destrucción de la familia de la niña, sino a la cancelación del futuro mismo. O’Connell precisa que en la novela ‘. . . two forces prevent a resolution of cultural conflict through the ideal of cultural syncretism: the continuing material conflicts over land and justice, and the mother’s curse, motivated by oppressive patriarchal constructions of womanhood’ (1995, 104). Como resultado, ‘The girl starts to write out of a sense of guilt, but what she writes over and over is her brother’s name. His story subsumes her own story.’ (1995, 104) La tendencia casi compulsiva de la narradora a aferrarse a las prácticas y valores del antiguo orden descomponiéndose es una metáfora de la violencia cíclica que el nuevo Estado post-revolucionario no ha logrado romper.
El análisis transhistórico de los afectos y el trauma muestra las dificultades éticas y sociales que enfrenta el proyecto del Estado-Nación Mestizo de Cárdenas. Lázaro Cárdenas imaginó un modelo corporativista de sociedad para reorganizar México y cumplir las promesas de la Revolución Mexicana. Según Charles Weston, dos fueron los temas urgentes bajo la administración de Cárdenas. Primero, la creación una sociedad ‘characterized by unity and coherence rather than by diversity and conflict;’ y segundo, la creencia que ‘functional groups provide the natural basis for political and social integration.’ (1983, 387). Sin embargo, la creación del sistema ejidal y de uniones comunales como la Confederación Nacional Campesina (CNC), el programa de educación socialista y las políticas intervencionistas que intentaron transformar la vida rural indígena fueron insuficientes (Higgins 2004, 125). La prueba demoledora es lo que sucedió después del fin de su gobierno: el menoscabo de la autonomía indígena a manos de la nueva burocracia agraria oficial, la desradicalización en favor de una estrategia económica más conservadora y la incapacidad para hacer cumplir las reformas laborales. El colapso definitivo del legado de Cárdenas ocurrió décadas después durante la administración de Salinas, que puso fin al ejido en manos de la economía neoliberal globalizada (Watters 2021, 80). Esto no solo causó el declive de la revolución que prometía empoderar a la clase trabajadora, sino también la repetición de los ciclos de desposesión colonial traumática.
El valor literario de Balún Canán radica en expresar cómo la fundación de una comunidad postrevolucionaria exige la reorganización del régimen afectivo aún dominado por desposesiones coloniales traumáticas, deseos destructivos de venganza y la creencia en el necesario sacrificio del Otro. El análisis transhistórico permitió descubrir un aspecto importante que la novela misma no muestra explícitamente con respecto a las relaciones de poder material en Chiapas. Siguiendo la biografía de Castellanos, se sabe que su familia perdió temporalmente sus tierras, pero las clases ladinas siguieron siendo poderosas durante mucho más tiempo y lograron conservar algunas de las mejores tierras. La reforma agraria que Balún Canán evoca realmente no destruyó a la clase terrateniente, aunque, en la vida de Castellanos, hizo que la familia se mudara a la Ciudad de México. En este sentido, tanto el régimen material como el afectivo perduraron, incluso cuando la amenaza a ese orden causó estragos como muestra la psicosis de las mujeres, la muerte de los hombres ladinos y la culpa que la niña narradora.
Mi aporte al análisis de la novela reveló cómo Castellanos figura que, incluso si ciertas estructuras materiales generan economías y regímenes afectivos específicos, los intentos por transformar la realidad material fracasan si no se aborda también el terreno afectivo. Como explica la teoría de los afectos, un régimen afectivo específico crea ciertos tipos de comunidades políticas e influye en las formas en que los individuos se relacionan con los demás. En la novela, las formas de sentir ladinas no solo prevalecen, sino que también anuncian la continuidad de comunidades racializadas en conflicto. Por último, la narradora niña muestra que, incluso si se produce un cambio material o un impulso emancipador, el régimen afectivo colonial termina operando como una fuerza conservadora que restaura o sostiene formas previas de relaciones sociales. Al final, los indígenas siguen siendo la contraparte sacrificial, los que tienen la misma cara.
Notas
[1] En Chiapas, la Comunidad Revolucionaria Institucional eventualmente ‘undermined indigenous autonomy by inserting state power into Tzeltal and Tzotzil villages.’ Además, los terratenientes locales encontraron la manera de retrasar las reformas de la burocracia agraria federal (Nolan-Ferrell 2010, 581).
[2] A los ojos de los personajes ladinos, la brujería y los crueles asesinatos eran algunos de los métodos empleados por los indígenas de Chiapas para tomar posesión de sus tierras. Bajo esos términos, la venganza puede sonar como un término apropiado. Sin embargo, esto no guarda relación con lo que muestran los registros históricos: ‘Campesinos, planters and political officials created extensive paper trails through correspondence, reports, petitions, and court cases found in national, state and local archives.’ (Nolan-Ferrell 2010, 555)
[3] Encuentro sugerente cómo el imaginario católico anti idolatra de la colonia aún ejerce una fuerte influencia en la cultura ladina en el siglo veinte. Discursos similares se remontan a la conquista del Nuevo Mundo. Durante ese período ‘Franciscan puts extreme stress on the predisposition of the demon to deceive, to lie, and to perform illusions or carry out frauds.’ (Campagne 2004, 32)
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Alexis Hernando Cubas
Alexis Hernando Cubas is a PhD student in the Department of Spanish and Portuguese at the University of Pennsylvania. His research focuses on memory studies from a transhistorical and global perspective, incorporating the literary and cultural heritage of Hispanophone Africa, Latin America, and the Iberian Peninsula. His work considers diverse theoretical frameworks, including posthumanism, material culture, transatlantic studies, coloniality, race, and intellectual history. Alexis holds a BA in Hispanic Literature from the Pontificia Universidad Católica del Perú and an MA in Romance Languages from Johns Hopkins University. His publications have appeared in the academic journals Revista Chilena de Literatura, the Bulletin of Spanish Studies, and Atlantic Studies.