Este artículo examina la interculturalidad como una propuesta de desaprender modos tradicionales de pensar de Occidente para, así, reaprender y asumir un pensamiento otro que potencialice a lxs lectores de literatura a confrontar sus conocimientos coloniales que inevitablemente conducen a un canon arbitrariamente jerárquica de exclusión. De manera que, este artículo propone leer la literatura ecuatoriana decolonialmente.
“Somos contemporáneos de historias diferentes”.
—Enrique Lihn1“La capacidad de vivir con la diferencia será [. . .] el asunto clave del siglo XXI”.
—Stuart Hall2“Her only love was reason. And that has never been the same as wisdom”.
—Madeline Miller3
La interculturalidad más allá de las definiciones y teorías
La interculturalidad como tal sigue y seguirá siendo una aspiración precisamente porque constituye un arduo proceso proteico y siempre conflictivo en un mundo que todavía lucha por asumir y, no solo reconocer, su condición heterogénea y las consecuencias contradictorias que esto conlleva. No ha de sorprendernos entonces que Raúl Fornet-Betancourt haya señalado que el problema de definir la interculturalidad “se nos presenta como un verdadero dilema”.4
Además de cuestionar el valor del acto de definir conceptos elusivos y convertirlos en supuestas teorías sistemáticas propias de “marcos referenciales disciplinares”, lo cual “no podría ser menos que monocultural”, Fornet-Betancourt plantea que más que la definición de lo intercultural, lo que más ha de preocuparnos son “los recursos culturales y conceptuales de que disponemos para nuestras definiciones. Preguntarnos, por ejemplo, si nuestra manera de pensar es ya tal que nos permite una aproximación intercultural a la realidad de la interculturalidad”. Se comprenderá que una respuesta positiva a esa pregunta implicaría una profunda transformación epistémica
[. . .] porque nuestras formas de pensar, aunque se adornen a veces con rasgos interculturales, siguen siendo tributarias (y reproductoras) de procesos de socialización y de educación claramente determinados por las normas y los valores de las llamadas “culturas o tradiciones nacionales”, esto significaría empezar a cultivar esa disposición a aprender a pensar de nuevo; es decir, empezar por reconocer nuestro analfabetismo intercultural y volver a la escuela [. . .] para aprender a leer el mundo y nuestra propia historia desde los distintos alfabetos que nos ofrece la diversidad de las culturas.5
Esta llamada a una nueva alfabetización pertenece a una larga historia de resistencias decoloniales precisamente porque el acto de nombrar con todos sus matices de dominación se alimenta del poder y, como enseña Pierre Bourdieu, “there are no neutral words”.6 En el Ecuador, concretamente, Juan García Salazar comprendía muy bien la vincularidad entre la interculturalidad y lo decolonial al desarrollar una pedagogía de desaprender para volver a aprender. Claro, para lxs afrodescendientes7 a lo largo de toda la diáspora, ese volver pedagógico gana su fuerza y resonancia porque evoca y se nutre de las palabras del Abuelo Zenón de “volver a ser donde no habíamos sido”.8 Pero se equivocaría si uno/una redujera el proyecto de etnoeducación de Juan García (desaprender para volver a aprender) a una experiencia solo de lxs afrodescendientes.9 De hecho, el sociólogo peruano y pionero intelectual de la idea de la colonialidad del poder, Aníbal Quijano, se dirigía a todo el mundo al declarar que “es tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no somos”.10 Por su parte, Stuart Hall, otro pensador pionero que era de Jamaica e Inglaterra también pensaba de una manera integral e intercultural al observar: “Las diferencias entre las culturas colonizadoras y las colonizadas, por supuesto, siguen siendo profundas. Pero nunca han operado de una forma puramente binaria y sin duda no lo hacen ahora”.11
Pero no confundamos la interculturalidad crítica cuya pedagogía transformativa no separa lo cultural de lo político con un manoseado multiculturalismo que celebra una diversidad engañosamente inocente que evita cualquier referencia a un posible (des)(re)aprendizaje. Luis Macas, pensador/activista/dirigente indígena del Ecuador que jugó un papel clave, sobre todo, durante las movilizaciones indígenas de los años 80 y 90 del siglo pasado, no deja lugar a dudas respecto a la intencionalidad y razón de ser de la interculturalidad crítica:
Creo que la propuesta de la interculturalidad va más allá de simplemente sentarnos a conversar cuan diferentes somos o no somos, o de las particularidades [. . .]. Así conversando de la experiencia en nuestro país hemos dicho: cómo podemos hablar de interculturalidad si existe un poder dominante, pueblos y culturas subordinados, desde su visión. Y es un poder agresivo y violento que está prácticamente arrasando con pueblos, culturas y sociedades.12
Al tomar en cuenta estos comentarios citados arriba de Juan García, el Abuelo Zenón, Aníbal Quijano, Stuart Hall y Luis Macas, se comprenderá la razón por la cual Catherine Walsh insiste que “La interculturalidad es algo por construir y no una meta por alcanzar”.13 Es decir, según Walsh, no existe solamente el peligro de tergiversar lo intercultural, convirtiendo la inclusión en un simple propósito o meta, sino que también el peligro “podría ocurrir con la interculturalidad cuando la posicionamos como objetivo, restándole su significado como proyecto y proceso de continua negociación y acción”.
No estará de más señalar que ese “proceso de continua negociación y acción” ha de pensarse como una resistencia epistémica comprendida, conjuntamente con otros sitios de acción, como una lucha entre el lenguaje del poder y el poder del lenguaje. De ahí el sentido apremiante de la advertencia de Pierre Bourdieu de que institucionalizar una definición social, una identidad, implica imponer límites, y ya se sabe que el acto de nombrar desde el poder siempre naturaliza un orden que condiciona el pensamiento en todas sus dimensiones.14
Lo que plantea Bourdieu lo corrobora Carlos Contreras Painemal desde lo vivido en carne propia por los/las mapuche de Chile. Según explicó durante el Primer Congreso Internacional de Historia Mapuche (2003):
Lo escrito hasta el día de hoy ha sido bajo la mirada de la dominación y en el mejor de los casos desde la mirada que discrimina positivamente, la cual desde el indigenismo ha planteado algunas propuestas en torno a nuestra causa, faltando aun nuestra visión acerca de cómo ha sido el camino por el cual desde tiempos inmemoriales nuestro pueblo viene transitando.15
Por eso la urgencia de desarmar los límites y jerarquías, no para reemplazar estos con otros igualmente arbitrarios y coloniales, sino para garantizar múltiples diálogos entre iguales capaces de posibilitar la deseada interculturalidad a pesar de las inevitables tensiones inherentes a nuestras respectivas comunidades heterogéneas.16
Fornet-Betancourt de nuevo sirve para aclarar propósitos y evitar ciertos malentendidos:
[. . .] la “alfabetización” en la escuela del diálogo intercultural sería el aprendizaje necesario para hacernos cargo de que los nombres con que nombramos las cosas desde nuestras tradiciones de origen son nombres contextuales, que necesitan ser redimensionados desde las perspectivas que se abren en los nombres de otras tradiciones culturales.17
Se entenderá que ese desaprender para volver a aprender y, luego, nombrar en diálogo desde y a través de nuestros respectivos lugares de enunciación, constituye una suerte de llamada a la acción colectiva y plenamente participativa. Por eso, todo “esfuerzo por aproximarnos conjuntamente a lo intercultural tiene que caracterizarse [. . .] por ser un esfuerzo en que mostramos explícitamente que nosotros mismos como personas estamos involucrados en la creación del espacio intercultural”.18
Y como punto final de este primer acápite, he de insistir que aquella llamada a una acción conjunta no debe sugerir alguna fusión de criterios ya que no se trata de un nuevo multiculturalismo que pretende borrar las diferencias en vez de ponerlas en diálogos interculturales articulados siempre en plural. Así es el sentido de la observación de Stuart Hall que ha señalado que
[. . .] la revolución cultural más profunda ha sido consecuencia de la entrada de los márgenes a la representación: en el arte, en la pintura, en el cine, en la música, en la literatura, en las artes modernas de todos lados, en política y, en términos generales, en la totalidad de la vida social. Y estos márgenes no lo hacen para ser situados por otro régimen, por el ojo del imperio, sino que lo hacen para reclamar para sí mismos alguna de las formas posibles de representación.19
Literatura e interculturalidad pensadas entre Iberoamérica y Abya-Yala20
Como lector, docente e investigador de literatura, y de la literatura ecuatoriana en particular, he tratado de responder al proyecto intercultural crítico con mi propio proceso de alfabetización ponderando, sobre todo, cómo leer interculturalmente y con quiénes. Se recordará que en 1881 José Martí había pronunciado: “No hay letras, que son expresión, hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Ni habrá Literatura Hispano Americana hasta que no haya—Hispano América”.21 Aunque el lenguaje y sus contenidos a los que Martí se refería pertenecían a otra época, una caracterizada por un proyecto continental de consolidación de las emergentes naciones pensadas desde una modernidad cosmopolita, primero, y luego desde un mestizaje supuestamente más incluyente cultural y socialmente, esta misma advertencia martiana tendrá resonancia cien años después con las movilizaciones indígenas y afros a lo largo y ancho de América Latina. Es decir, los profundos cambios sociales reclamados y defendidos desde los años 80 por los mismos pueblos indígenas y afros ya como protagonistas de su propia representación—ora política ora sociocultural—también implicaban una revisión de lenguajes y contenidos consecuentes con una América emergente que luchaba (y lucha) por situarse cada vez más lejos de su “esencia” colonialmente iberoamericana y más próxima a sus dispersas raíces decoloniales de Abya Yala.22
Como es de imaginarse, esa trayectoria histórica de lo colonial hacia lo decolonial no ha seguido ni seguirá una línea recta sin contradicciones y contratiempos. Además, los poderes de por medio a través de los siglos han empleado su lenguaje de poder matizado de mil maneras para, así, asegurar y perennizar su autoridad.23 En no poca medida, lo que me interesa sobre todo en esta reflexión es destacar el papel que ha jugado y que sigue jugando la literatura como un sitio de lucha y resistencia desde la palabra o, si se prefiere, desde el poder del lenguaje. Claro, no toda la literatura funciona así y tampoco se ha alejado necesariamente de aquel lenguaje de poder cuya gramática se responsabiliza por legitimar lo que Pierre Bourdieu ha llamado un habitus que condiciona nuestro pensar y actuar colectivos.24 De ahí, una vez más, sale a flor de piel lo pertinente de las llamadas a desaprender para volver a aprender y potencialmente realizar aquel proceso de alfabetización intercultural ya comentado en líneas anteriores.
En lo que se refiere a la literatura como una herramienta valiosa dentro de ese proceso hacia una interculturalidad sujeta siempre a la negociación desde y con los diversos sectores que forman nuestra totalidad como ciudadanxs—algunxs todavía más privilegiadxs que muchxs otrxs—, vale recordar que “la literatura puede ayudarnos a escuchar las voces del pasado que fueron silenciadas. [. . .]. La literatura puede movernos a re-examinar lo que pensábamos que sabíamos sobre algún lugar. [. . .] La literatura puede invitarnos a entender el pasado en maneras capaces de afectar el futuro.”25 Siguiendo esta misma línea de pensamiento, Mario Vargas Llosa en una entrevista publicada poco después de la presentación de su última novela Tiempos recios (2019), puntualizó que “la literatura no es solo procurar placer, entretenimiento, fascinación, a los lectores, sino también formar buenos ciudadanos para la sociedad democrática, para la sociedad libre. Es decir, dotarlos de un espíritu crítico.” Y luego añadió que la literatura “a largo plazo, es el mejor testimonio sobre la verdad de una época.”26
Optimismos aparte, aunque estoy de acuerdo con el potencial de la literatura de abrirnos a horizontes otros, todavía queda la pregunta de si seguimos pensando desde las gramáticas de siempre, del mismo habitus que nos ha formado con sus archiconocidas (pero muchas veces negadas o distorsionadas) piedras angulares epistémicas y coloniales concebidas y alimentadas del racismo, sexismo, clasismo, fanatismo, extractivismo y homofobia, entonces qué voces silenciadas escucharemos, exactamente qué es lo que re-examinaremos y de qué verdad de época estaremos contemplando. No es ninguna novedad de que siempre ha habido literaturas contestatarias tanto de forma como de sus contenidos, pero por lo general han sido los mismos oídos los que escuchaban aquellas voces ya aludidas. Por eso la necesidad de emprender una alfabetización pluralista e intercultural que incorpore plenamente herramientas otras de leer, pensar e imaginar, no para reformar paradigmas tradicionales sino para refundarlos y trascenderlos.
La reciente reflexión de Fernando Tinajero, un importante y reconocido intelectual del Ecuador, sirve para contextualizar el imperativo de desaprender para reaprender. Según ha lamentado:
Incapaces de superar la herencia de los viejos colonialismos y de su régimen de exclusiones y privilegios, nuestras democracias han vivido maniatadas por élites ineptas, extranjerizantes o corruptas [. . .] y han acostumbrado a nuestras sociedades a mirar como su único futuro el presente de las sociedades poderosas.27
Y al referirse concretamente a lxs muchxs que han tratado de combatir aquella herencia colonial, Tinajero constató:
En cada generación [. . .] siempre hubo un grupo que se consideró a sí mismo el llamado a rehacer la organización social desde su base. Sus avatares fueron acumulándose en una historia de frustraciones sucesivas, y cada una no hizo sino agravar el legado de injusticia y desesperanza. Quién sabe si lo que ahora estamos contemplando es al fin el despertar de los pueblos que se sienten capaces de tomar en sus manos una historia que hasta hoy ha sido ajena, o es apenas otro movimiento condenado a seguir el mismo rumbo hacia el fracaso.28
En el fondo, el comentario de Tinajero denuncia la verticalidad que sigue estructurando nuestro mundo occidental. Es así que haber grupos autodesignados como redentores del momento más bien imposibilita las necesarias transformaciones estructurales capaces de “rehacer la organización social desde su base” precisamente porque no actúan desde y con bases otras. Es decir, aunque cuestionar y atacar los mismos contenidos de siempre propios del habitus dominante tiene sus méritos, y muchas veces ha contribuido a una descolonización a medias, la ausencia de las poblaciones otras, cuyas bases se fundamentan en valores y saberes milenarios colonialmente silenciados e invisibilizados, marca fatalmente un mero reajuste de acciones y prioridades destinadas al mismo fracaso lamentado por Tinajero.29
Leer literatura como un acto potencialmente intercultural/decolonial requiere otros saberes que tradicionalmente no se han tomado en cuenta dentro de la llamada Ciudad Letrada o de la Academia. Esto no quiere sugerir que las lecturas que acostumbramos realizar no hayan tenido o no tengan su valor y lugar en la lucha por un mundo intercultural y decolonialmente democrático. Ni tampoco se trata de imponer otras lecturas como únicas y supuestamente más legítimas, pero sí hace falta reconocer lo incompleta de todas las lecturas llevadas a cabo con una sola gramática de pensar e imaginar. Por eso Walter D. Mignolo ha puntualizado que no se trata de decidir si se debe leer o no obras de Europa o las que son eurocéntricas en vez de las que critican o rechazan el eurocentrismo; la cuestión central más bien apunta a cómo leerlas y desde dónde partir. Según Mignolo: “Cuando leo obras escritas por autores y autoras de toda tendencia de Europa, no comienzo desde ellas; llego a ellas. Comienzo desde pensadores y acontecimientos que fueron alterados en las invasiones europeas.”30
Lecturas con voces perdidas en el silencio colonial
Lo que propone Mignolo no ha de entenderse como un simple ejercicio académico, ni tampoco se refiere al acto de leer textos literarios como si fueran solo objetos de estudio que se emplean principalmente para experimentar con varios significados de acuerdo con ciertas normativas legitimadas y canonizadas a través de los tiempos. Por supuesto, esto no quiere decir que dichas normativas no tengan valor ni tampoco un amplio margen de libertad para cuestionar y contrarrestarlas. Sin embargo, en el fondo, Mignolo describe un proceso de desaprendizaje transformativo a nivel personal que pretende desprenderse de premisas y expectativas establecidas para, así, superar y trascender aquellos límites denunciados por Bourdieu que ya cité en páginas anteriores. En no poca medida, se trata aquí de emprender una suerte de pedagogía de la re-existencia, no solo para las voces históricamente perdidas en el silencio colonial, sino también para lxs lectores dispuestxs a dejarse atravesar por maneras otras de senti-pensar.31
Me parece que un buen ejemplo de cómo leer con las voces perdidas en el silencio colonial—es decir, intercultural y decolonialmente—se encuentra en el poema de Antonio Preciado titulado “Poema para ser analizado con carbono 14”.32 Someramente, el poema describe la reacción del poeta a tener en sus manos una calavera, un artefacto arqueológico precolombino desenterrado en el norte de Esmeraldas e identificado como “la cabeza ‘tolita’ de un negro indiscutible”. Al percibir el momento como un re-encuentro con sus raíces ancestrales, Preciado escribe: “desde ese instante ya éramos/casi toda la tribu/en pie de guerra contra los historiadores/contra su historia/contra su silencio”. Desde este silencio, el yo poético asume la responsabilidad de dar voz y sentido a la cabeza “que no habla y, sin embargo,/visiblemente a gritos/dice a los cuatro vientos lo que calla”.
Definitivamente, la lectura/escritura que Preciado pone de relieve en este poema es su búsqueda del sentido de las palabras que las historias oficiales se han negado a escuchar y que las mismas comunidades afro en no pocos casos han olvidado. Se entenderá, pues, que las palabras que busca el poeta vendrán desde él mismo, desde lo más profundo de su ser que existe simultáneamente en lo ancestral y lo moderno.
Aunque las voces en silencio que Preciado representa en su poema le tendrán sus significados particulares de acuerdo con su condición histórica de afrodescendiente, lxs que no somos afros no debemos desatender la oportunidad de acompañar al poeta, dentro del mismo silencio en que todxs nos hemos formado y educado, y esforzarnos por escuchar—y no solo oír—esas voces y sus resonancias y así trascender nuestros significados falsamente proyectados como únicos y universales.
Pero basta de metáforas; mi propuesta de posibles lecturas otras se nutre de prácticas interculturales todavía en formación y sujetas a un sinnúmero de tergiversaciones y malentendidos. Las voces perdidas en el silencio colonial con sus saberes no constituyen una justificación por desacreditar o desoír aquellas voces que acostumbramos escuchar, sino que sirven como una herramienta de reflexión y diálogo que convoca pedagógicamente a otrxs lectores interesadxs y dispuestxs a “pensar con seres, saberes, lógicas, cosmovisiones y formas de vivir distintas [y, así] impulsar o encaminar un interpensamiento e interrelacionamiento que no tienen la pretensión de asumir la perspectiva del otro sino de permitir que la diferencia intervenga en uno, abriendo así nuevas perspectivas interculturales de vivir ‘con’ o ‘con-vivir’.”33
En cierta manera, aquella cabeza tolita destacada por Preciado “que no habla y, sin embargo,/visiblemente a gritos/dice a los cuatro vientos lo que calla”, evoca claramente la imagen de los textos literarios que tampoco hablan por sí mismos mientras esperan que lxs lectores reaccionen y los escuchen/lean a través de los efectos del silencio. Wolfgang Iser ayuda a darle sentido a esta imagen al indicar que el texto literario desplaza sus objetos de interés de su contexto, haciendo trizas a su marco original de referencia. “El resultado es revelar aspectos (e.g., de normas sociales) que han quedado escondidos [o silenciados] mientras que el marco de referencia seguía intacto.”34 Continuando con Iser, leemos que “debido al carácter connotativo [y no denotativo] del texto literario, el lector no se ha de preocupar por lo precisa o imprecisa de la descripción del objeto tratado y, por lo tanto, tiene que reconstruir dicho objeto por su cuenta, muchas veces a contracorriente con el mundo familiar evocado por el texto literario.”35
Esta reconstrucción, claro está, abre la posibilidad de repensar las condiciones originales detrás de lo tratado, condiciones que desde mi punto de vista se remontan a la colonialidad del saber. Según la lógica de Iser, hay que comprender cada lectura como un proceso creativo más que un producto definitivamente acabado de dicha lectura. De manera que, la meta de lxs lectores “no debe ser la de explicar la obra, sino la de revelar las condiciones que facilitan sus numerosos efectos posibles. Si se aclara el potencial del texto literario, se dejará de caer en la trampa fatal de intentar imponerles un solo significado a otros lectores, como si fuera el correcto, o por lo menos, la mejor interpretación.”36
Tal vez lo más interesante de la explicación de Iser acerca de la lectura como un proceso de reconstrucción de las condiciones de la enunciación más que de lo enunciado, es que él se limita a una reconfiguración o reclasificación de los patrones existentes del acto de significar/leer.37 Es decir, a pesar de los méritos de su análisis que representa un avance hacia una posible y necesaria descolonización epistémica, Iser se queda corto en lo que respecta a la interculturalidad crítica/decolonial de mi propuesta para posibles lecturas otras. De ahí lo pertinente de la pregunta planteada por Christian León, estudioso del cine intercultural: “¿Cómo juzgar una práctica intercultural por fuera de los esquemas monoculturales en los que se desarrolla la historia, la crítica y la teoría del cine en occidente?”38 Luego, el mismo León explica:
El cine intercultural plantea una interacción entre culturas distintas admitiendo que no existen códigos cinematográficos universales. [. . .] Es un cine donde el “yo” se vuelve “otro”. Donde los códigos establecidos y los valores universales se ponen en cuestión. Frente a este cine, los criterios profesionales con los que se juzga lo que es un buen filme son insuficientes, el propio concepto de lo que llamamos “cine” necesita ser reformulado.
De nuevo se escuchan las palabras cardinales de Juan García de desaprender para volver a aprender. Por su parte, Stuart Hall se ha referido a “la apuesta por una posicionalidad crítica y un afán de pensar y actuar con los márgenes—con ‘las voces, posiciones y experiencias negadas en las formaciones intelectuales y políticas dominantes’”, conduciéndonos a una “transformación no solo sociopolítica sino también epistémica [. . .].”39
De una manera modesta, en muchas ocasiones he tratado de poner en práctica esa posibilidad de leer interculturalmente con las voces otras del silencio colonial. Esto no quiere decir que lo haya realizado, ni siquiera a medias, pero sigo escuchando y alimentándome de sus resonancias. Algunos ejemplos de este tipo de lectura, que poco a poco he llegado a comprender como una suerte de propuesta, se encuentran en mis ensayos sobre tales textos como: Cumandá (1879) de Juan León Mera que pensé con y desde los saberes ancestrales amazónicos como la razón principal de la transformación de la hijita blanca de un hacendero que fue robada—y luego criada y educada por los indios—a una mujer sobresaliente, cuestionando así la supuesta supremacía de su origen genético/racial; Don Goyo (1933) y La Isla Virgen (1942) de Aguilera Malta leídas desde y con el sumak kawsay o buen vivir, resaltando un convivir no occidental con la naturaleza que en la segunda novela fue apropiado por un desarrollismo contrario a los ideales de Don Goyo y producto del proyecto modernizante y capitalista nacional; “El Negro Santander” (1933) de Enrique Gil me dio la oportunidad de contemplar las palabras del Abuelo Zenón de “volver a existir donde no habíamos sido”; en cuanto a Jonatás y Manuela (1994) de Argentina Chiriboga, pude acompañar a la autora mediante el cimarronaje para, así, repensar la historia (pre)(pos)independentista del Ecuador.40
Lo mío no pretende ser un modelo para nadie, sino un testimonio personal que traza mi recorrido como lector consciente del imperativo de liberarme de mi propia miopía cultural que entiendo como producto de aquel habitus cimentado en un sistema colonial/moderno que desde el siglo XVI ha logrado posicionarse en las Américas—y globalmente—como universal. Mi testimonio, sin embargo, no es único; pertenece en parte a lo que el crítico Jerome Branche identifica como malungaje o “una poética de la diáspora africana”, la misma que interpreto como un componente integral de la interculturalidad crítica como proceso y praxis mayor. En efecto, lecturas alimentadas por los saberes destacados por Branche nos ayudan a comprender que
[. . .] el valor de estas narrativas y otras parecidas residen en su poder para crear y participar en estructuras de memoria y alteridad en tensión crítica con las narrativas dominantes y las historias oficiales. Ellas forman un baluarte contra el olvido y asumen una posición en relación a la injusticia de ayer y de hoy. Su objetivo final, como el de los viejos cimarrones y cimarronas, está en la consecución de cada vez más libertad.41
De nuevo huelga reiterar que si bien es cierto que el punto de partida de Branche en esta última cita son las narrativas afrolatinas, su lectura trasciende lo inmediato como sugiere su referencia a “estas narrativas y otras parecidas”. Las itálicas son mías para resaltar el verdadero abordaje del pensamiento de Branche, entre otrxs pensadores, tan patente en el comentario de la investigadora chilena Claudia Zapata Silva acerca de la importancia de lxs intelectuales indígenas a lo largo y ancho de las Américas:
[. . .] ya no se trata del indígena que entrega su testimonio a quien desea retratarlo, tampoco es el documento que constituye la materia prima para que otros lo descifren, ni el otro que debe ser buscado en los recovecos del discurso dominante. En lugar de ello, estamos frente a sujetos—hombres y mujeres—capaces de nombrarse a sí mismos y de recopilar materiales para hacer un retrato propio de sus pueblos. Por lo tanto, no es ya el otro irrecu- perable, sino un narrador y un actor político.42
No hemos de minimizar la importancia y envergadura de nombrarse y responsabilizarse por su propio retrato que en el fondo constituyen actos insurgentes de la reexistencia. José Chalá, antropólogo del Valle del Chota no deja lugar a dudas de que la palabra ya está suelta43 y que las comunidades hasta ahora colonialmente silenciadas no requieren traductores: “Todo lo que profesamos, hacemos, creemos, tiene sentido para nosotros, para nuestras existencias [. . .]”. Por lo tanto, siguiendo a Chalá, “no es necesario que busque un ‘traductor’ o una ‘traductora de mi propia vida’, con lo dicho estoy minimizando el riesgo de llegar a interpretaciones hechas por ‘otros’ desde su mundo de significaciones simbólicas, que ni siquiera se acercan a la realidad de los actores.”44
Silencios, grietas y nuevos cimarronajes45
Umberto Eco decía que toda traducción es un “casi lo mismo”46 y como Chalá sugiere, ese “casi” que deja infinitos silencios y silenciamientos consta como un sitio de lucha y resignificación o, si se prefiere, de reexistencia. Pero la lucha no es ni será fácil. El profesor alemán, Albrecht Koschorke en un artículo publicado en PMLA (octubre 2019) sobre varias “armas de deconstrucción” observó que a pesar de poder desenmascarar los linderos ideológicos como construcciones arbitrarias y sin sustancia, esto no impide que vuelvan a regenerarse repetidamente, siempre y cuando mantengan una voluntad de poder y puedan atraer energías colectivas. Por más pertinente que sea la crítica contra prácticas hegemónicas, dicha crítica se encuentra habitualmente a la defensiva.47
Aunque esa/nuestra lucha contra las estructuras de poder seguirá siendo larga y ardua, la crítica con todas sus manifestaciones de resistencia sí ha logrado sacar a la luz grietas y fisuras dentro de la civilización occidental y cristiana, las mismas que Aimé Cesaire y Frantz Fanon caracterizaron como “espacios, sitios y posibilidades de y para la descolonización.”48 Por su parte, Gloria Anzaldúa también ha reaccionado a las grietas proclamando que las rajaduras
nos dan una perspectiva nepantla, una perspectiva desde las grietas [. . .] que nos habilita para reconfigurarnos como sujetos fuera del binario de nosotros/ellos . . . y así construir caminos alternativos, crear nuevas topografías y geografías . . .mirar al mundo con nuevos ojos, emplear contrarios sistemas del saber y reescribir identidades. Navegar las grietas es el proceso de volver a reconstruir la vida.49
La preocupación por las grietas y los silencios no ha sido ni es ajena a lxs lectores e investigadores del Ecuador. María Paulina Briones Layana, por ejemplo, en un artículo publicado en 2019 analizó tres obras contemporáneas (La desfiguración Silva de Mónica Ojeda, Tríptico de ciudad de Ernesto Carrión y Un secreto en la caja de Javier Izquierdo), señalando que los tres textos “rellenan una grieta histórica” y “sugieren que también en la ficción hay fracturas y grietas cuyo espacio puede llenarlo, vaciarlo o problematizarlo, el lector, incansablemente.” En efecto, según Briones, la literatura hace posible “rescatar del olvido [. . .] tensiones que dan cuenta de verdades fragmentarias que legitiman otras formas de interpretación y representación del pasado”. Y en lo que respecta a las novelas comentadas, “de alguna manera reescriben la historia, plantean, también, la posibilidad de proponer nuevas lecturas.”50
Leer sin acento: una conclusión todavía en ciernes
Las dos preguntas clave que se nos presentan, pues, son cómo serán esas nuevas lecturas y con quiénes estarán dialogando/pensando lxs lectores. Como he tratado de argumentar en este ensayo, aunque el acto de explorar y problematizar las grietas anunciadas marcan caminos hacia una necesaria descolonización, hablar de rupturas con el potencial de ser interculturales, sin embargo, exigirá un senti-pensar capaz de no perderse en los contenidos de las grietas y, así, desentenderse irremediablemente de las causales coloniales. Es decir, hay que desaprender las bases epistémicas que sostienen cada enunciación nacida de la ubicua y omnipresente matriz de la colonialidad/modernidad junto con sus rancias enseñanzas, ora patentes ora latentes, de racismo, sexismo, clasismo, fundamentalismo, extractivismo, homofobia y un largo y doloroso etcétera. Para citar al pensador colombiano Adolfo Albán Achinte, y tomando en cuenta que leer es crear, “El acto creador es pedagogía de la [re]existencia, en tanto y en cuanto debe desatar los nudos que la narrativa occidental afincó en cada uno y cada una de nosotros/nosotras [. . .].”51
Como he comentado varias veces ya, no pretendo proponer una sola lectura como única o como la correcta, pero sí reclamo una alfabetización intercultural que atraviese múltiples saberes otros, no como objetos de estudio, sino como herramientas de sentir y pensar libres de nuestras ligaduras a una sola y heredada racionalidad. Por eso vuelvo a dos de los epígrafes de mi larga reflexión. La idea de que “somos contemporáneos de historias diferentes” subvierte la matriz colonialidad/modernidad del poder, poniendo de relieve que las diferencias son relacionales y no oposicionales (v.gr. civilización vs. barbarie; lo moderno vs. lo premoderno). En palabras del boliviano, Javier Sanjinés, “la contemporaneidad de lo no contemporáneo”52 deja al desnudo la arbitrariedad de las categorías coloniales y la jerarquización de las relaciones sociales del poder, las mismas que siguen negando la participación protagónica de lxs afrodescendientes y lxs indígenas en todos los procesos de modernización a través de los siglos en las Américas. De hecho, los sistemas de esclavización y del trabajo forzado han constituido el centro mismo de gran parte de los recursos naturales y mano de obra responsables por la industrialización y capitalización de las economías metropolitanas.
Finalmente, recordemos a Circe que denunció a Atenea, diosa de la sabiduría, precisamente porque esta amaba sobre todo la razón—la de ella, por supuesto—y eso, según Circe, jamás será la sabiduría.
1 Véase a Antonio Cornejo Polar. Escribir en el aire (ensayo sobre la heterogeneidad sociocultural en las literaturas andinas) (Lima: Editorial Horizonte, 1994); esta cita sirve de epígrafe del libro de Cornejo Polar.
2 Véase a Stuart Hall. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en Estudios Culturales. Comps. Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y Víctor Vich (Quito: Corporación Editora Nacional, 2013), 575.
3 Véase a Madeline Miller. Circe (New York: Little, Brown and Company, 2018), 251. En esta cita Circe, hechicera griega e hija del dios Helios, critica a Atenea, la diosa griega de la sabiduría por valorar sobre todo la razón y esa, según Circe, nunca fue igual a la sabiduría.
4 Raúl Fornet-Betancourt, “Lo intercultural: el problema de su definición”, https://aulaintercultural.org/2005/07/21/lo-intercultural-el-problema-de-su-definicion/. Las citas de Fornet-Betancourt que siguen a continuación vendrán de este mismo texto.
5 Fornet-Betancourt, “Lo intercultural: el problema de su definición”, https://aulaintercultural.org/2005/07/21/lo-intercultural-el-problema-de-su-definicion/.
6 Pierre Bourdieu. Language and Symbolic Power. Trans. Gino Raymond and Mathew Adamson. Ed. John B Thompson (Cambridge: Polity Press, 1991), 40.
7 Tal vez algunas personas rechacen mi insistencia en romper con ciertas reglas gramaticales oficiales, especialmente en lo que se refiere al género, pero mi decisión no es el producto de no conocer dichas reglas, sino que pone de relieve lo que entiendo por la interculturalidad como posible camino hacia lo decolonial, el mismo que requiere un lenguaje dinámicamente intercultural capaz de alterar y poner en duda nuestras archiconocidas estructuras pedagógicas nutridas sistemáticamente por la colonialidad del poder, un poder siempre masculino y heterosexual, ente otros aspectos deshumanizantes. Como explicaré más adelante, hay una tensión entre el lenguaje del poder y el poder del lenguaje, y mi propuesta para “posibles lecturas otras” forma parte de esa tensión.
8 Isabel Padilla y Juan Montaño, comps. La palabra está suelta. Homenaje a Juan García Salazar (Quito: Abya-Yala, 2018), 11.
9 Catherine Walsh se refiere a la verdadera envergadura de la etnoeducación en el Ecuador al comentar que “es una fuerza de voluntad, entendida como práctica que ayuda a enfrentar los legados coloniales, la exclusión y subalternización que siguen orientando al sistema educativo nacional. Marca un cambio respecto a la visión de educación que apunta hacia el desarrollo y posicionamiento de [. . .] sujetos capaces de buscar el conocimiento no sólo en los textos escritos sino también en la memoria colectiva de las comunidades y en las enseñanzas de los ancianos” (Catherine Walsh. Inerculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar y Ediciones Abya-Yala, 2009), 131.
10 Citado en Adolfo Albán Achinte, “Pedagogías de la re-existencia. Artistas indígenas y afrocolombianos”, en Catherine Walsh, ed. Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. Tomo 1 (Quito: Abya-Yala, 2013), 468.
11 Stuart Hall. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en Estudios Culturales, 584.
12 Luis Macas, “Diversidad y plurinacionalidad”, Boletín ICCI Ary-Rimay (Publicación Mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas). Año 6, Núm. 64 (julio del 2004), sin pág.
13 Catherine Walsh. Inerculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar y Ediciones Abya-Yala, 2009), 142.
14 Pierre Bourdieu. Language and Symbolic Power, 120.
15 Véase a Claudia Zapata Silva, comp. Intelectuales indígenas piensan América Latina (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Abya-Yala, Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile, 2007), 7.
16 Conviene abrir aquí un paréntesis y reflexionar brevemente acerca del papel que juega la Academia frente a aquella lucha entre el poder del lenguaje y el lenguaje del poder, especialmente en lo que se refiere a los comentarios de Bourdieu y Contreras Painemal. Me parece doloroso el panorama universitario que supuestamente debe servir como centro del pensamiento crítico, pero a pesar de toda su retórica oficial (y también su potencial) de exploración, innovación e inclusión, la cruda realidad más bien apunta a su corporativización que prioriza la formación laboral del estudiantado y privilegia las carreras más rentables según las necesidades del capital. En efecto, gran parte del discurso académico sobre interdisciplinariedad, colaboración y, por extensión, interculturalidad se pierde en una suerte de vacío perverso que dificulta—cuando no imposibilita—la descanonización de los rancios lineamientos de la racionalidad occidental. De ahí la muy sentida declaración de Catherine Walsh: “[. . .] la universidad no es ‘mi lugar’; trabajo allí pero no es, y nunca ha sido, el lugar de mi sentimiento y pensamiento” (Entrevista con Lennon Oliveira Matos e Iván David Sanabria González, Revista de Estudos Culturais, 95). En cierta manera, la posición de Walsh frente a la Academia nos convoca a todxs lxs académicxs comprometidxs a desaprender para volver a aprender a ponderar las tensiones entre la interculturalidad como teoría por un lado y como práctica por otro y, sobre todo, cómo significaremos nuestros respectivos “lugares” de docencia e implementación de los posibles saberes otros.
17 Fornet-Betancourt, “Lo intercultural: el problema de su definición”, https://aulaintercultural.org/2005/07/21/lo-intercultural-el-problema-de-su-definicion/.
18 Íbid.
19 Stuart Hall. Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en Estudios Culturales, 529.
20 Abya-Yala es el nombre que los/las kuna-tule de lo que es hoy Panamá y Colombia empleaban para referirse a las Américas antes de la invasión colonial de 1492; significa tierra de plenitud y fue recuperado comenzando en 1992, a los 500 años del inicio de la historia conflictiva entre Iberoamérica y Abya-Yala. [Véase Walter D. Mignolo and Catherine Walsh. On Decoloniality. Concepts, Analytics, Praxis (Durham: Duke University Press, 2018), 21.]
21 José Martí. Obra literaria, eds. Cintio Vitier y Fina García Marruz, Bibliotecta Ayacucho, 40 (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1978), 404.
22 Huelga recordar que los múltiples y diversos colectivos de mujeres a lo largo del continente también ejercían y ejercen su protagonismo dentro de las luchas decoloniales e interculturales. Además, como recuerda Catherine Walsh, no es que las resistencias indígenas no hayan existido antes de la década de los años 90, pero esa década se destaca por el carácter protagónico de la resurgencia dirigida por los indígenas. Es decir, los indígenas no se levantaron simplemente, sino que dirigieron acciones públicas, formaron alianzas con otros sectores sociales y educaron a públicos generales acerca de los problemas sociales, políticos y económicos endémicos al neoliberalismo y al sistema moderno/colonial/capitalista que se vivían. [Véase a Walter D. Mignolo and Catherine Walsh. On Decoloniality. Concepts, Analytics, Praxis (Durham: Duke University Press, 2018), 26.
23 Los eventos recientes que han ocurrido en Ecuador y Bolivia (octubre y noviembre de 2019), por ejemplo, ilustran dolorosamente la tenacidad de los tradicionales detentadores del poder que siguen negando la plena participación de los sectores históricamente subalternizados. Sin ningún afán por simplificar situaciones complejas, ni idealizar ni satanizar a nadie, se cometería un grave error, sin embargo, en desconocer las incansables fuerzas reaccionarias dedicadas a sabotear aquellas transformaciones propuestas y generadas desde Abya Yala. Véase al respecto el comentario y análisis sobre el golpe contra Evo Morales de Adriana Guzmán, aymara que forma parte del Feminismo Comunitario Antipatriarcal de Bolivia y Feministas de Abya Yala: “El golpe en Bolivia es racista, patriarcal, eclesiástico y empresarial”, Página 12 (12 noviembre 2019), https://www.pagina12.com.ar/230580-el-golpe-en-bolivia-es-racista-patriarcal-eclesiastico-y-emp.
24 Según Bourdieu, el habitus consiste de un conjunto de disposiciones que generan y naturalizan ciertas maneras de pensar y actuar. Por consiguiente, a nivel de los discursos institucionalizados desde el poder, lxs individuxs aisladxs y silenciadxs sin la capacidad o el poder de hacerse escuchar o ser entendidxs se encuentran con la alternativa de callarse o dejar que otrxs hablen por ellxs. (Véase Bourdieu, Language and Symbolic Power, 206).
25 Shelley Fisher Fishkin, “Literature and the Future of the Past”, The Chronicle Review (12 February 2016), B4-5; traducción mía.
26 Véase “Mario Vargas Llosa: ‘La misión de la literatura no es solo procurar placer, sino también formar ciudadanos críticos’”, ABC Cultural de Sevilla:
https://www.abc.es/cultura/cultural/abci-mario-vargas-llosa-mision-literatura-no-solo-procurar-placer-sino-formar-ciudadanos-criticos
201910190354_noticia.html?fbclid=IwAR3N5RB_j2Eut7VgmX-TksITTpBC0RmGn9Mfr9kajulvUJbLRyOT1_57oTg#vca=rrss-inducido&vmc=abc-es&vso=fb&vli=noticia
27 Fernando Tinajero, “Más allá de los hechos”, El Comercio (31 de octubre 2019), Sección Opinión.
28 Íbid.
29 He de notar que la antropóloga Joanne Rappaport en su Intercultural Utopias: Public Intellectuals, Cultural Experimentation, and Ethnic Pluralism in Colombia (Durham: Duke University Press, 2005) ofrece un importante aporte como etnógrafa en lo que respecta a alterar la verticalidad del pensamiento “que sigue estructurando nuestro mundo occidental” que Tinajero ha denunciado. Después de convivir con la comunidad indígena Nasa de la Región Cauca en Colombia por varias décadas, Rappaport se dejó atravesar por los saberes y vivencias de la comunidad y logró transformar su manera de pensar/hacer la antropología y, así, pudo afirmar que lxs Nasa son sujetos de sus propias historias. Es decir, esta etnografía de Rappaport ilustra la diferencia entre hablar sobre/por una comunidad y hablar con la misma.
30 Véase a Walter D. Mignolo and Catherine Walsh. On Decoloniality. Concepts, Analytics, Praxis (Durham: Duke University Press, 2018), 229.
31 Para una explicación más detallada de las pedagogías de la re-existencia, véase Adolfo Albán Achinte, “Pedagogías de la re-existencia. Artistas indígenas y afrocolombianos”, en Catherine Walsh, ed. Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. Tomo 1 (Quito: Abya-Yala, 2013), 443-68.
32 Este poema fue publicado originalmente en 1996 en el poemario Jututo de Preciado. Para un análisis elaborado del poema, véase mi ensayo “Antonio Preciado, poeta de la diáspora” que consta como el capítulo IV de mi libro Representaciones de lo afro y su recepción en Ecuador. Encuentros y desencuentros en tensión (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar y Editores Abya-Yala, 2019), 121-55.
33 Catherine Walsh, Interculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época, 15. No estaría de más reconocer aquí que el proceso intercultural comparte criterios y objetivos con tales teorías como el posestructuralismo y poscolonialismo, especialmente en lo que se refiere a romper conceptos universalistas. Sin embargo, la interculturalidad no es una teoría con raíces de la Academia, sino una praxis de convivencia e insurgencia aprendida desde y con lxs llamadxs márgenes sociales.
34 Wolfgang Iser. The Act of Reading: A Theory of Aesthetic Response (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1978), 109; traducción mía. (Todas las citas de Iser que se encuentran a continuación serán mis traducciones al castellano.)
35 Íbid.
36 Íbid., 18. Walter D. Mignolo analiza este mismo punto en Walter D. Mignolo and Catherine Walsh, On Decoloniality. Concepts, Analytics, Praxis, 144-45.
37 Íbid., 72.
38 Christian León, “¿Qué es el cine intercultural?”, Nuestros Rollos, núm. 11 (julio 2009), 22.
39 Citado por los compiladores de Sin garantías. Trayectorias y problemáticas en Estudios Culturales, 13.
40 Véanse «Cumandá: una lectura poscolonial,» Kipus, 11 (primer semestre, 2000), 69-80; “Jonatás y Manuela: lo afroecuatoriano como discurso alternativo de lo nacional y lo andino,” en Gabriela Pólit Dueñas, comp. Crítica literaria ecuatoriana. Quito: FLACSO, 2001 (pp. 195-221); “Don Goyo y el sumak kawsay,” Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 71 (1er semestre de 2010), 279-94. [también publicado en re/incidencias: Revista del Centro Cultural Benjamín Carrión, 6, 2 (octubre 2011), 67-83]. El ensayo sobre “El Negro Santander” se encuentra en mi Lo afro y la plurinacionalidad: el caso ecuatoriano visto desde su literatura (Quito: Abya-Yala Editores, 2001), 53-57.
41 Jerome Branche, “Malungaje: Hacia una poética de la diáspora africana”, en Catherine Walsh, ed. Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir (Quito: Abya-Yala, 2013), 187.
42 Claudia Zapata Silva, comp. Intelectuales indígenas piensan América Latina (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Abya-Yala, Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile, 2007), 14.
43 Véase Isabel Padilla y Juan Montaño Escobar, comps. La palabra está suelta: Homenaje a Juan García Salazar (Quito: Abya-Yala, 2018).
44 José F. Chalá Cruz. Representaciones del cuerpo, discursos e identidad del pueblo afroecuatoriano (Quito: Universidad Politécnica Salesiana, 2013), 76.
45 Juan García comprendía el cimarronaje como una herramienta empleada para repensarnos, para activar actitudes de resistencia y desobediencia; en efecto, lo postulaba como una pedagogía casa adentro, no para aislarse de los demás, sino para tomar la palabra y “volver a ser donde no habíamos sido”, insistiendo una vez más en lo que enseñaba el Abuelo Zenón. (La referencia a Juan García he tomado de Catherine Walsh en Mignolo and Walsh, On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis, 43.)
46 Véase Decir casi lo mismo: La traducción como experiencia, Biblioteca Umberto Eco (2008): http://www.lecturalia.com/libro/19180/decir-casi-lo-mismo-la-traduccion-como-experiencia
47 Albrecht Koschorke, “Facts Shifting to the Left: From Postmodernism to the Postfactual Age”, PMLA, 134, 5 (October 2019), 1150-56.
48 Véase Walsh en Walter D. Mignolo and Walsh, On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis, 82-83. He de constatar aquí que Catherine Walsh es una de las pensadoras que más ha elaborado (y que sigue elaborando) el concepto de las grietas decoloniales, especialmente en su introducción a Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. Tomo II (Quito: Abya-Yala, 2017), 17-48.
49 Íbid.
50 María Paulina Briones Layana, “Más allá de la ficción: nueva novela contemporánea ecuatoriana ¿de ruptura?”, Pie de página, 2 (primer semestre 2019), 23.
51 Adolfo Albán Achinte, “Pedagogías de la re-existencia. Artistas indígenas y afrocolombianos”, en Catherine Walsh, ed. Pedagogías decoloniales. Prácticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir. Tomo 1, 450.
52 Véase Javier Sanjinés. Rescoldos del pasado. Conflictos culturales en sociedades postcoloniales (La Paz: PIEB, 2009).
Michael Handelsman
Profesor Emértio de la Universidad de Tennessee. Sus áreas de especialización incluyen la literatura e historia cultural del Ecuador, especialmente en lo que respecta a tales temas como las letras afroecuatorianas, la globalización, colonialidad y decolonialidad, la escritura de mujeres, el modernismo, la narrativa y la ensayística de los siglos XIX y XX. Es miembro correspondiente de la Academia Ecuatoriana de la Lengua.