Indigeneidad, raza y medios desde la crisis política de 2019 en Bolivia

Abstract:

Este artículo analiza las disputas sobre imágenes referentes a la indigeneidad y plurinacionalidad en la crisis postelectoral de 2019 en Bolivia, principalmente en el campo de los medios digitales. Pone particular atención a cómo imágenes tales como memes, fotografías y videos producidos y circulados por el movimiento por la ‘democracia’ opuesto a Evo Morales, junto con sectores de la Derecha, proyectan ideales de unidad nacional basados en imaginarios racializados que tienden a anular las referencias a lo plurinacional. También analiza las maneras dicotómicas en que las multitudes y episodios de violencia fueron representados por los dos principales sectores en conflicto, tales como las referencias a ‘turbas’ y ‘hordas’ versus ‘movimientos cívicos’ y ‘resistencia’ respectivamente. Concluye con una revisión de ejemplos de materiales promocionales que el actual gobierno interino de Jeanine Añez desarrolló desde su proclamación, con el fin de reflexionar sobre las maneras en que éstos despliegan ciertas imágenes del ‘indio permitido’ para el proyecto nacional que el sector representado por su gobierno está comenzando a esbozar.

This article analyses the disputes over images related to indigeneity and plurinationalism in the post-electoral crisis in Bolivia, mainly in the realm of social media. It pays particular attention to how images such as memes, photographs, and videos produced and circulated by the movement for ‘democracy’ opposed to Evo Morales and by sectors of the Right, project ideals of national unity based on racialised imaginaries that tend to obliterate references to plurinationalism. I also analyse the dichotomous ways in which multitudes and episodes of violence were represented by the two main sides in the conflict, such as the references to ‘mobs’ and ‘hordes’ versus ‘civic movements’ and ‘resistance’ respectively. I conclude by considering examples of promotional materials that the current interim government of President Jeanine Añez has developed since its inauguration, in order to reflect on the ways in which these display certain images of the ‘permitted Indian’ for the national project that the social sector represented by her government is beginning to outline.

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Unos minutos antes de las 5 de la tarde del domingo 10 de noviembre de 2019, los noticieros bolivianos interrumpieron su reiterativa y agitada transmisión de los acontecimientos que desde hacía 20 días acentuaban la crisis postelectoral del país, para transmitir un momento culminante. El rostro del Presidente Evo Morales apareció en pantalla para presentar su discurso de renuncia, seguido por el del vicepresidente Álvaro García Linera. Durante los minutos en que se enunciaban ambos discursos, las imágenes de los rostros de estos hombres se intercalaban con fragmentos de acontecimientos en las calles y en el Palacio de Gobierno. Una de las imágenes que mejor sintetiza el momento es la que mostró simultáneamente tres recuadros en una misma pantalla: en el primero un grupo de policías encapuchados retiraba la bandera wiphala la cual, desde la fundación del Estado Plurinacional en 2010, se instituyó como símbolo oficial nacional junto con la bandera tricolor republicana, y que representaba la coexistencia de nacionalidades indígenas del país. En el segundo recuadro se transmitía el rostro apesadumbrado de Morales; y el tercero mostraba un grupo de policías marchando triunfantes con banderas bolivianas republicanas, en el centro de los cuales uno sostiene una gran cruz en su mano. A este collage le siguió otro que sobrepuso en cuatro recuadros imágenes de ciudadanos festejando en las calles, junto con la imagen del líder derechista, el cívico cruceño Luis Fernando Camacho, con dos acompañantes, arrodillado al interior del Palacio de Gobierno ante una bandera republicana, una biblia y una carta de renuncia que pretendía entregar a Morales en persona.ⁱⁱ

Estas poderosas y fugaces imágenes sobreponen ámbitos simbólicos confrontados que de muchas maneras sintetizan y reorganizan aspectos claves del conflicto y, más ampliamente, de la historia de Bolivia: la negación del principal emblema del proyecto plurinacional que representa los logros constitucionales recientes de los pueblos indígenas, los últimos momentos de Morales como presidente, y la restitución explícita de símbolos católicos en instituciones oficiales por parte de líderes de la derecha que, ante la sorpresa de muchos, ganaron protagonismo durante la crisis postelectoral. Al mismo tiempo, entre las disputas de multitudes y los protagonistas de esta crisis, destacan negociaciones raciales y de género que también remiten a historias y conflictos de largo aliento.

La televisión, junto con las plataformas digitales, son algunos de los múltiples medios en que no sólo se difunden, sino que se producen, disputan y rearticulan visualmente las narrativas políticas nacionales. En una tregua de incertidumbre entre la jornada electoral de octubre y los preparativos hacia las nuevas elecciones que debían celebrarse en mayo de 2020 pero que han tenido que postergarse una y otra vez ante la emergencia sanitaria de COVID-19, en esta contribución propongo una reflexión sobre el actual momento político a partir de despliegues, reconfiguraciones y disputas sobre lo indígena y lo racial, principalmente a través de medios audiovisuales y digitales. Por una parte, examino despliegues de lo indígena y la unidad nacional en memes y otro tipo de imágenes circuladas en las redes sociales por las movilizaciones por la “democracia” y sectores de la derecha. En segundo lugar, analizo las maneras dicotómicas en que se representaron multitudes y episodios de violencia desde los dos principales bandos del conflicto, por ejemplo, mediante referencias a «turbas» y «hordas» versus «movimientos cívicos» y de «resistencia». Concluyo con ejemplos de montajes promocionales que ha desarrollado el gobierno de Añez desde su proclamación para pensar en las maneras en que se están proyectando ciertos ideales del «indígena permitido» en el proyecto de país que este sector comienza a esbozar.

Imaginarios plurinacionales

En mi libro Indigenous Media and Political Imaginaries in Contemporary Bolivia (2017) documenté, desde el trabajo de producción audiovisual indígena, un momento clave de la fundación del Estado Plurinacional, el cual resultó del proceso de la Asamblea Constituyente implementada por el gobierno de Morales entre 2006 y 2007. El libro se centra en el trabajo de comunicadores y comunicadoras indígenas originarios afiliados a las diferentes confederaciones nacionales que, agrupadas en el llamado “Pacto de Unidad”, conformarían una de las propuestas medulares para el proceso Constituyente.ⁱⁱⁱ El principal hallazgo de esta investigación fue que la producción y circulación de las películas producidas por el Plan Nacional Indígena Originario de Comunicación Audiovisual funcionaba como un espacio “generador de lo político” en el cual los realizadores, comunidades y organizaciones involucradas debatían y esbozaban imaginarios para visualizar, de manera colectiva, futuros políticos con mayor presencia de las poblaciones indígenas en el escenario nacional. En ese sentido, las prácticas para realizar las películas aportaban, desde lo audiovisual, a reformular discursos de indigeneidad y a debatir aspectos claves del proyecto plurinacional. Este antecedente centrado en prácticas audiovisuales vinculadas a un extraordinario proceso de redefinición de país, es el marco general de la presente reflexión sobre la actual crisis política de Bolivia desde prácticas visuales y mediáticas.

Como han insistido analistas de la crisis política actual, la Asamblea Constituyente y la resultante proclamación del Estado Plurinacional no es un logro único del gobierno del MAS, sino de una lucha más amplia y con antecedentes históricos más profundos que, en su momento, fue acogida e implementada, no sin contradicciones, como una de las primeras acciones del gobierno de Morales.^iv A grandes rasgos, un proyecto plurinacional como el concebido en Bolivia se distingue del precedente estado multicultural en que el reconocimiento a las poblaciones indígenas –ahora entendidas como naciones- que habitan el territorio boliviano, iría más allá de sus rasgos culturales y folclorizados para reconocer de manera explícita procesos de autodeterminación, derechos colectivos y territoriales.^v Al mismo tiempo, la contradictoria definición de Estado Unitario Plurinacional impulsada por los representantes del MAS, implicó mantener la concepción del Estado como entidad centralizadora (Nicolas y Quisbert 2014; Corrêa de Almeida 2017, 89). Esta definición implicó profundas tensiones entre el avanzado texto constitucional que, por ejemplo, aboga por la nacionalización de los recursos naturales (lo cual incluye la expropiación de recursos de compañías multinacionales privadas) y autonomía territorial de los pueblos indígenas sobre sus territorios; y la implementación de políticas extractivistas desde un estado centralizado. Especialmente durante los últimos mandatos de Morales, la noción de plurinacionalidad adquirió un carácter cada vez más institucional y oficialista. En términos de procesos democráticos y participativos, organizaciones del Pacto de Unidad sufrieron procesos de fragmentación, experimentaron cierta desmovilización, e incluso se dieron procesos de cooptación de organizaciones sociales por parte del gobierno.^vi Aun así, en el actual contexto de crisis es necesario recordar que los movimientos que impulsaron el proyecto plurinacional lo visualizaron como un horizonte político que iría más allá del mandato del MAS y de la coyuntura del momento.

En este contexto la indigeneidad, entendida desde el ámbito plurinacional, fue parte clave del discurso oficial pese a las inconformidades de ciertos sectores. En términos simbólicos y estéticos, este proceso de ‘indigeneización’ implicó una fascinante reorganización de símbolos al interior de instituciones gubernamentales, por ejemplo, mediante la práctica de rituales indígenas vinculados a actos gubernamentales, el uso cotidiano de vestimenta tradicional por parte de asambleístas y representantes de gobierno, el uso de lenguas indígenas en actos oficiales, y la prominente presencia de contingentes indígenas originarios en desfiles cívicos. Además, se crearon proyectos oficiales que buscaban fortalecer la diversidad cultural y artística, tales como el Ministerio de Culturas y Turismo en 2009 el cual, entre otras actividades, consolidó la red de radios comunitarias en Bolivia y creó el canal televisivo TV Culturas y la Biblioteca del Bicentenario de Bolivia.^vii En otros ámbitos, proyectos oficiales museísticos como el Museo de la Revolución Democrática y Cultural establecido en Orinoca, el pueblo natal de Evo Morales en 2017, y proyectos de arquitectura como el controversial edificio de gobierno construido por instrucciones de Morales en 2018, la Casa Grande del Pueblo, parecieron dar continuidad a estéticas indianistas nacionalistas de los años 20s, muchas de las cuales se basaban en interpretaciones de intelectuales blancos sobre lo indígena. Por su parte, ciertas producciones cinematográficas, especialmente del conocido realizador Jorge Sanjinés, se enfocaron en desarrollar recreaciones históricas para reivindicar héroes y luchas indígenas en las metanarrativas nacionales (Nicolas y Quisbert 2014, Wood 2017).

Quizá de manera menos directa, la popularización de la indigeneidad en ámbitos no oficiales implicó también una mayor visibilidad de identidades mestizas (Nicolas y Quisbert 2014) y expresiones “cholas” o de sectores de comerciantes urbanos de origen aymara que en las últimas décadas adquirieron fuerte relevancia económica. Dichas expresiones incluyen una presencia mayor y más ostentosa de celebraciones públicas como la Entrada del Gran Poder y sus respectivos prestes o recepciones (p. ej. Tassi Medeiros, Carmona y Ferrufino 2014), así como el reciente desarrollo de la arquitectura “neoandina”, popularmente conocida como “cholets”.

Una pregunta que surge en torno al proyecto plurinacional, y a la popularización de la indigeneidad de manera más general, es cómo acogieron estos procesos y qué tanto los entendieron sectores no identificados como indígenas originarios. Por una parte, es necesario recordar la fuerte oposición que sectores de la derecha, muchos afiliados a los llamados comités cívicos y uniones juveniles en ciudades de la región denominada “media luna” en el oriente del país –tales como Santa Cruz, Cochabamba, Trinidad, Sucre y Tarija, manifestaron al desarrollo de la Asamblea Constituyente. Estos sectores apelaban a fragmentación y regionalismo mediante estrategias como el llamado a cambiar la sede de Gobierno de La Paz (actual capital de facto), a Sucre (capital de jure), y entre 2006 y 2008 se manifestaron de manera concreta en actos de racismo y violencia colectiva en contra de asambleístas, dirigentes y representantes estatales indígenas originarios.^viii

Para otros sectores de clase media en ciudades como La Paz, algunos de los cuales incluso apoyaron los primeros mandatos de Morales, el proyecto plurinacional no pareció tener mayor relevancia ni modificar sustancialmente sus condiciones de vida. En este sentido, es comprensible que el movimiento postelectoral contra el supuesto fraude de Morales, conocido como “la revolución de las pititas”^ix y encabezado por muchos de estos sectores –que en principio votaron en 2019 por Carlos Mesa y su partido Comunidad Ciudadana y que rápidamente se encontraron en una inadvertida alianza con los comités cívicos que se habían desmovilizado luego del triunfo de la Asamblea Constituyente, reivindicaran la bandera republicana y no hicieran ninguna alusión al proyecto plurinacional durante sus demandas por la “democracia”.

Este contexto sirve de antecedente para volver a la controversial imagen del momento en que policías encapuchados retiraron la bandera wiphala –quizá el principal símbolo del plurinacionalismo- del Palacio Quemado mientras Evo anunciaba su renuncia, así como los hechos que siguieron a este momento. Muchos de estos hechos quedaron capturados en imágenes televisivas y de celular que invadieron las redes sociales y que las llenaron de comentarios: registros de policías recortando con violencia la wiphala de las insignias de sus uniformes, y de la quema de wiphalas en plazas y espacios públicos para celebrar la caída del MAS (ver Figura 1).

Figura 1. Stills recuperadas de videos circulados inmediatamente después de la renuncia de Evo Morales, 10 de noviembre, 2019, https://www.youtube.com/watch?v=nz66Wg723gA y https://www.facebook.com/watch/?v=522976988434225, último acceso 20 Junio, 2020.

La proliferación de imágenes también resultó en una súbita reterritorialización de la disputa que se hacía evidente a medida en que la gente colocó wiphalas y banderas republicanas en puntos de protesta, domicilios privados, autos y comercios en diferentes sectores de las ciudades, así como en cuerpos y mochilas de los manifestantes; y, por supuesto, en el oportuno establecimiento de puestos ambulantes que vendían banderas para todos los gustos, replicando las estrategias para comercializar entre los apasionados hinchas de futbol.

Entre todas estas reactivaciones de banderas, especialmente los primeros días que siguieron a la renuncia de Morales, grupos afines al MAS organizaron multitudinarias marchas en ciudades, carreteras y límites urbanos, y una de sus principales consignas era “¡la wiphala se respeta carajo!”. Ante esta quizá inesperada defensa pública de este símbolo, un día después de la renuncia de Morales Luis Fernando Camacho apareció en la televisión sosteniendo la bandera republicana en una mano, y la wiphala en la otra, haciendo un llamado a la «tolerancia» y el «respeto», y a evitar la quema de banderas, argumentando que “El día de hoy sucedieron hechos que no debieron de suceder, como fue la quema de la wiphala en el Palacio de Gobierno. Tenemos que entender que esta bandera [levantando la wiphala] representa a los indígenas, esta bandera [levantando la republicana] representa a todos los bolivianos. Pero así como respetamos a las del Tipnis, la de Santa Cruz, la de Chuquisaca y la de todos los departamentos, formemos todos una nueva Bolivia, respetemos a quienes se sienten representados con su bandera. Estamos construyendo una nueva nación, estamos construyendo una nueva patria, creo que el respeto es fundamental para todos los bolivianos de aquellos símbolos que nos representan […]” (ver Figura 2).^x

Figura 2. Luis Fernando Camacho, still del video mencionado, publicado el 11 de noviembre de 2019.

Este discurso, emitido en un breve video para ser circulado en redes sociales y noticieros televisivos por un personaje que se presentó como protagonista de la transición a la “democracia”, esboza en un minuto y medio un giro absoluto a la idea de proyecto de nación, en el que la wiphala pasa de ser el símbolo del estado plurinacional con igual peso que la bandera republicana, a una bandera más, la “de los pueblos indígenas”, comparable a la de una región o departamento.^xi Esta referencia a los pueblos indígenas como una pieza más de la “nueva patria” que según Camacho se está construyendo, desdibuja al proyecto plurinacional e insinúa el regreso a un discurso multicultural en el que, como discutiré en los ejemplos de imágenes en las siguientes secciones, se esbozan nuevas figuras de lo que Silvia Rivera Cusicanqui explicó como el «indio permitido» en el paisaje nacional (2008).^xii

Si bien la presencia de Luis Fernando Camacho y sus embates contra el proyecto plurinacional fueron protagónicos durante la crisis post-electoral, su influencia se fue desdibujando luego de una serie de contradicciones que se hicieron patentes mientras se postulaba como candidato presidencial entre diciembre de 2019 y marzo de 2020. Por otra parte, antes, durante, y particularmente después de la crisis electoral se fueron articulando voces críticas desde sectores intelectuales y populares no sólo hacia el gobierno de Morales sino también a su implementación del estado plurinacional. La convergencia de críticas al gobierno del MAS y al proyecto plurinacional tanto por parte de sectores de la derecha como de intelectuales de izquierda fue uno de los aspectos más confusos de este momento, el cual repercutió en la ulterior controversia de si la caída de Morales era o no resultado de un Golpe de Estado.^xiii Esta confusión también intentó ser aprovechada por medios y sectores de la derecha, que en varias ocasiones intentaron apropiarse a medias de críticas como las de Rivera Cusicanqui o de la feminista María Galindo de la organización “Mujeres Creando” para tratar de legitimar sus posturas.^xiv

Con respecto a las críticas de intelectuales y activistas de izquierda al gobierno de Morales, por ejemplo Silvia Rivera Cusicanqui expresó que Evo “es la fachada del indio. Se ha usurpado la plusvalía simbólica de todas las luchas sociales» (2019). Nicolas y Quisbert por su parte (2014), han indagado las contradicciones de instituir un estado plurinacional basado en la simultánea negación y adopción de procedimientos y narrativas nacionalistas que fueron desgastando las bases de la plurinacionalidad. Con otros enfoques, organizaciones feministas entre las cuales destacan figuras como María Galindo, sostuvieron una crítica constante a las lógicas patriarcales y machistas del gobierno, en particular de Evo Morales y Alvaro García Linera. Así, diferentes posturas destacan la discrepancia entre la presentación de Morales y su proyecto como indígenas, y las prácticas que desde el poder estatal se han llevado a cabo para negar la autodeterminación en términos reales, para neutralizar a las poblaciones indígenas que se oponen al estado, y para mantener lógicas de dominación patriarcales. Al mismo tiempo, varios autores reconocen que la presencia indígena que Morales y organizaciones aliadas lograron instaurar a lo largo de 15 años en instituciones estatales transformó la percepción de estos pueblos en todo el país con respecto a sus posibilidades de acceso y participación en decisiones y servicios nacionales (p.ej. Postero 2017).

Si bien la presente reflexión toma en cuenta estos análisis de las performatividades de Morales al presentarse como gobernante indígena legítimo, me centro aquí en explorar de manera preliminar cómo las imágenes populares y estatales que emergieron de la crisis postelectoral tanto por parte de las movilizaciones «por la democracia» y desde sectores de la derecha disputan relaciones con lo indígena originario distintas a las asociadas con Morales y su gobierno.

Multitudes racializadas

A medida que el movimiento contra el supuesto fraude electoral fue ganando más fuerza mediante bloqueos, la organización de cabildos y otras acciones, comenzaron a circular vía redes sociales numerosas imágenes que proponían la unidad entre diferentes identidades regionales del país, especialmente entre aquellas con tensiones históricas, como la llamada “media luna” constituida por departamentos del oriente, y el altiplano, como muestra la ilustración de Anto Miranda. En ella, se ven las espaldas de dos hombres sentados, mirando al paisaje nocturno iluminado por la luna. Llevan puesta ropa típica de las regiones del oriente y altiplano, junto con un texto que lee: ‘Ya no hay media luna, hay luna llena ¡Vamos Bolivia!’ (ver Figura 3).

Figura 3. Imagen recuperada del muro de facebook: “Fans de Luis Fernando Camacho”, 9 noviembre 2019 en: https://www.facebook.com/photo?fbid=120815802681383&set=a.107918317304465, último acceso 20 junio, 2020. Ilustración por C. Antonio Miranda.

Este tipo de imágenes insinuaban que la nación se había fragmentado durante los gobiernos del MAS, y que ahora era necesario recuperarla mediante una lucha unida hacia la democracia. Entre estas imágenes es significativa la que muestra una especie de comic en nueve cuadros, en cada uno de los cuales aparece un muñequito o muñequita con vestimenta tradicional de los departamentos que componen al país. Sombreros y otros adornos en la cabeza cubren parte de los rostros, los cuales son idénticos entre sí, marcados por una boca curveada hacia abajo, aunque con diferentes tonos de piel. Cada uno sujeta una cuerda o “pitita” que se conecta con la del cuadro siguiente, mientras que fragmentos de texto en la parte superior de cada uno componen en total la siguiente leyenda: “En Bolivia / cuenta la leyenda / que existe una pitita / que, si todos / unidos, la agarramos / podemos lograr / grandes cosas / como la democracia / y sobre todo la libertad” (ver Figura 4).

Figura 4. Imagen recuperada del muro de facebook de Caio Hurtado (autor). https://www.facebook.com/photo?fbid=10162476369940384&set=pb.875165383.-2207520000, último acceso 20 junio 2020.

La reivindicación de las “pititas” dentro de este movimiento se dio luego de que Evo Morales trató de minimizar las protestas sugiriendo que los movilizados no sabían protestar de verdad: “Me he sorprendido, ahora dos, tres personas amarrando ´pititas´, poniendo ´llantitas´, qué paro es ese (…) soy capaz de dar talleres, seminario de cómo se hacen las marchas, a ellos para que aprendan”.^xv Al ver que ganaba fuerza contra Morales, el movimiento retomó esta frase como una metáfora para demostrar que esos materiales frágiles eran capaces de unir a todo el país. A medida que avanzaba el movimiento, se volvieron más y más comunes narrativas e imágenes de unión entre regiones antes fragmentadas para sugerir que, con la caída de Morales, la unión volvería a Bolivia. En la ilustración referida, aunque las personas se muestran vestidas con trajes regionales vinculados a identidades indígenas, la presentación no se hace con base a las 36 nacionalidades indígenas reconocidas en la actual constitución, sino en los 9 departamentos, una referencia de unión nacional que reforzó Camacho en su discurso de supuesta reivindicación a la wiphala. Estas nuevas referencias a lo indígena y a la unidad abonan sobre las tensiones y procesos de fragmentación entre sectores indígenas y populares que se dieron durante el gobierno del MAS, tales como la ruptura del Pacto de Unidad después del conflicto del TIPNIS; al tiempo que resitúan las identidades étnicas como adornos distintivos que componen de manera colorida una idea homogénea de nación.

Este tipo de imágenes de unidad y reconciliación entre regiones también se intentaron replicar en escenarios políticos concretos, por ejemplo, en los intentos iniciales para conformar duplas candidateables para las siguientes elecciones, entre Luis Fernando Camacho, un dirigente blanco, empresario y de derecha procedente del oriente boliviano, y Marco Antonio Pumari, un joven dirigente minero, de clase humilde, quechuahablante, originario de Potosí. En escenarios más ordinarios, se circularon muchos memes en redes sociales mostrando a Luis Fernando Camacho. Algunos de éstos destacaban el momento en que una mujer indígena “de pollera” de la zona cocalera de los Yungas -región opuesta al movimiento cocalero encabezado por Morales en la región del Chapare- recibió con un abrazo a Luis Fernando Camacho, o el momento en que el secretario de la Confederación de Campesinos de Bolivia, el dirigente aymara Nelson Condori, reconoce como “hermano” a Camacho por sus “valores y principios”.

En cuanto a la primera imagen de la mujer yungueña, muchos de los memes se centraron en bromear con la supuesta envidia que muchas mujeres admiradoras de Camacho, a quien por su supuesta valentía y atractivo físico apodaban “macho Camacho”, sintieron cuando vieron la cercanía de la mujer aymara con este hombre. En este tipo de memes, se refuerza la representación de Camacho como un hombre no sólo atractivo, sino benevolente y abierto a la cercanía física con los y las indígenas pero, sobre todo, como una evidencia de que, a pesar de las acusaciones al respecto, este hombre no es racista (ver Figura 5). Para la elaboración de los memes, las fotografías fueron intervenidas con textos y montaje, mientras que las ilustraciones tipo caricatura se permiten añadir accesorios en los personajes, como el gorro que lleva la mujer con el logo del movimiento que encabeza Camacho. De modo más general, los memes basados en ilustraciones permiten suavizar gestos y presentar a los personajes más ingenuos, así como jugar con los colores, como se muestra en la ilustración de Camacho con la mujer, cuyo fondo está iluminado con los tonos de la bandera tricolor (ver Figura 6).

Figura 5. Imagen recuperada de muro de facebook: “Fans de Luis Fernando Camacho”, 9 noviembre 2019. https://www.facebook.com/pg/Fans-de-Luis-Fernando-Camacho-107832953979668/posts/, último acceso 20 junio 2020.

^xvi Figura 6. Ilustración basada en una fotografía de Luis Fernando Camacho con una mujer de la región de los Yungas. C. Luigi Cabrera.

Por su parte, la imagen de Camacho y Condori, al igual que en las que aparece con Pumari, se resalta el contraste de ambas fisionomías, estilos y tipos de vestimenta, intentando contrarrestar la fama de Camacho como racista, clasista y separatista en tanto representante de los comités cívicos de la derecha, y mostrándolo como conciliador, tolerante y abierto especialmente con sectores originarios con los que su gremio ha estado históricamente en tensión (ver Figura 7).

Figura 7. Imagen recuperada de Facebook: Simon Dice, https://www.facebook.com/simondicebo/photos/a.935114509944086/2539925516129636, último acceso 20 Junio 2020.

Es interesante notar que la apariencia, vestimenta y gestos de Marco Antonio Pumari se presentan cada vez más blanqueados, a menudo imitando la imagen de Camacho, a medida que la campaña por su partido político Creemos evolucionaba (ver Figura 8).

Figura 8. Marco Pumari and Luis Fernando Camacho, political campaign ad for Creemos. Image taken from Twitter: Luis Fernando Camacho, March 2nd, 2020, https://twitter.com/luisfercamachov/status/1234597434719948800, último acceso 20 junio 2020.

Las imágenes y despliegues recién mencionados no sólo buscan reivindicar la reputación de un líder de la derecha cuyo poder real y linaje se basan en relaciones históricamente desiguales con relación a los pueblos indígenas; sino que también reclaman un ideal de indígena capaz de pactar y de lograr unidad fundiéndose con un proyecto nacional colonial a pesar de su diferencia aparente. Esta relación ambivalente con lo indígena establece continuidades con preocupaciones raciales históricas tanto en Bolivia como en otras regiones de Latinoamérica, por ejemplo, con las maneras en que intelectuales y políticos criollos definían el “problema del indio” a inicios del siglo XX mediante estudios y debates sobre cómo incorporar a los indígenas al proyecto de nación (Zamorano 2012).

Tanto la narrativa de Camacho como la de muchos simpatizantes del movimiento por la democracia reproducen imágenes del «indio permitido» como aquel que mantiene su fisionomía, vestimenta, e incluso su lengua, al tiempo que es obediente, capaz de elogiar o aliarse con el blanco y, ante todo, gobernable. Por el contrario, los indígenas aliados al MAS fueron presentados, no solamente por estos sectores sino en medios de comunicación establecidos, como multitudes “salvajes”, “hordas” o “turbas” que operan con una violencia incontrolable, injustificable e irracional.^xvii

Aunque la violencia en las calles entre grupos afines a los dos distintos bandos se fue incrementando desde la jornada electoral mediante confrontaciones, ataques verbales y físicos contra personas específicas, humillaciones públicas a funcionarios y quema de casas e instituciones; quizá los episodios de mayor zozobra para las clases medias se dieron en los dos días que siguieron a la renuncia de Morales y en los que la policía se mantuvo amotinada. Un ejemplo de estos episodios en la ciudad de La Paz se dio durante la noche del 10 de noviembre, en que grupos afines al MAS viviendo en comunidades colindantes de la ciudad organizaron la quema de casas de personajes públicos afines al movimiento por la democracia, lotes de transporte público y sedes de medios de comunicación. Las acciones de los simpatizantes del MAS, sobre todo en esa noche, fueron de intensa violencia y rabia, pero esta no era menor a la de muchos grupos que protestaban contra el fraude.^xviii Desde la noche del 10 de noviembre comenzaron a circular rumores, principalmente vía whatsapp, twitter y redes sociales, de que una “turba” incontrolable de 8000 indígenas se aproximaba, o de que estaban por llegar a todos los puntos de la ciudad las “hordas” del MAS para quemar, destruir y saquear lo que encontraran a su paso. Estos rumores generaron una tensa espera en diferentes barrios, en los que ante cualquier indicio de que se acercaba la multitud, los vecinos se movilizaban para cerrar cortinas metálicas, bloquear entradas de edificios y esperar alertas con herramientas improvisadas de defensa, ante un posible ataque. Mientras la “turba” se hacía visible mediante registros hechos con celular de enfrentamientos en diferentes puntos de la ciudad que se circulaban en redes sociales; el aspecto no visible del rumor la magnificó como si se tratara de un inevitable desastre natural que avanzaba devastando todo a su paso, y para el cual había que estar preparados. Sugiero que esta referencia a la multitud como amenaza invisible y omnipresente, si bien estaba basada en situaciones concretas de violencia, se amplificaba al remitir a fantasmas históricos del indio incomprensible referido por intelectuales criollos de inicios del siglo XX como Bautista Saavedra,^xix el cual desborda toda posibilidad de pacto, y que es por tanto incompatible con un proyecto moderno de nación.

Por su parte, la protesta por la “democracia”, respaldada por agrupaciones cívicas de la derecha entre las que se revivían figuras claramente violentas que incluso han sido descritas como “grupos de choque” como las uniones juveniles, se presentó como un movimiento cívico, pacifista y civilizado; e incluso a menudo en un melodramático rol de víctima. Uno de los ejemplos más contundentes de este tipo de representaciones fue el videoclip “Resistencia” producido por el cantaautor Christian Choco Rodríguez.^xx El video presenta una apología a una de las entidades más violentas del conflicto, Resistencia Juvenil Cochala, un grupo “cívico” de la ciudad de Cochabamba que se caracteriza por la presencia masiva de hombres en motocicleta o “motoqueros” que se adjudicaron el deber de “vigilar” la ciudad y “proteger” a la población ante la amenaza del MAS.^xxi Este video, junto con otras representaciones y autorepresentaciones de esta agrupación, establecen una oposición entre las “hordas” masistas eminentemente salvajes y violentas, y un movimiento supuestamente ciudadano que no violenta sino que “resiste” conforme a valores como la valentía y el sacrificio en aras de la democracia y la libertad. Con base en la letra de la canción, el videoclip cuenta la historia de un joven cochabambino que sale, junto con muchos otros, a luchar por la “libertad de su pueblo” y a “proteger a la toda la ciudad”. A su regreso a casa por la noche de una de estas jornadas, el joven es secuestrado por “la turba”. El video entremezcla imágenes documentales de la agrupación en las calles, puntos de bloqueo, cabildos y otros momentos del conflicto; tomas del cantautor y su grupo interpretando la canción; y tomas grabadas expresamente para el videoclip de hombres y mujeres alistando su ropa y sus motos para salir a combatir. Apelando a los peculiares repertorios de protesta que protagonizaron clases medias y altas de Bolivia en este tiempo, el videoclip entremezcla objetos que evocan a la estética militar como el chaleco antibalas, escudos con motivos fascistas, banderas, ropa camuflada, cascos y botas; con una estética juvenil y rebelde que resalta cuerpos masculinos fornidos y barbados, cuerpos femeninos torneados, gestos determinados, pañoletas en el rostro, acción organizada y, por supuesto, la estética masculina y “rebelde” vinculada a cierto tipo de motociclismo. Estas referencias a estereotipos de rebeldía se acentúan con la estética rocanrolera de los músicos: cabello largo, jeans rotos, lentes oscuros. La estética cliché de rebeldía contrasta, a su vez, con la balada suave de la música y con la letra melodramática del héroe, “caballero de la libertad” que muere por su pueblo con la bendición de su madre. El video incluye dos breves momentos de presencia indígena. El primero, al inicio, una toma de archivo de una multitud con wiphalas, la cual incluye un par de mujeres campesinas con pollera y sombrero típico de la región — la cual es a su vez uno de los bastiones de las bases del MAS-; quizá intentando presentar a la turba o al enemigo al inicio de la historia. La segunda imagen con presencia indígena es en medio del video. Se trata de otra imagen de archivo que circuló bastante en redes sociales, en la cual se muestra a una mujer campesina de pollera que se quedó fuera de una marcha del MAS y se asustó al verse sola frente a vecinos del movimiento por la “democracia” quienes, en lugar de agredirla, la acogieron e intentaron calmarla.^xxii

Estas recuperaciones de elementos indígenas en la narrativa del videoclip reproducen la visión ambivalente hacia lo indio que mencioné anteriormente. Por un lado, los indígenas en multitud representan amenaza, una turba, de lo que se tiene que proteger al pueblo. Por el otro, una campesina sola y asustada fuera de su contingente es a quien se acoge compasivamente, con cierta superioridad moral.

Quisiera concluir este ensayo con dos ejemplos correlacionados que condensan la contradictoria imagen de país que se propone desde la figura gobernante de la presidenta interina Jeanine Añez. El primer ejemplo es el evento que organizó Añez para proclamar un proyecto de ley para declarar a la “chola” boliviana como “emblema nacional” y “patrimonio cultural” en la ciudad de La Paz el 27 de enero de 2020, apenas tres días después de haber anunciado su postulación como candidata presidencial para las próximas elecciones. En este evento participaron alrededor de 50 mujeres autoidentificadas como “cholas”, algunas de las cuales son integrantes de la empresa “Promociones Rosario” que organiza eventos y desfiles de moda, quienes además de desfilar presentaron algunos bailes. En su discurso, Añez dijo: “Esta ley es una muestra de la valorización de la mujer de pollera como personaje principal en la lucha por la igualdad de la mujer indígena, campesina, migrante y mestiza”. También afirmó que: “la pollera y el sombrero, característicos de la chola boliviana en diferentes departamentos, simbolizan la batalla contra la discriminación racial, laboral y de género».^xxiii Para concluir el evento, Rosario Aguilar, una mujer chola diseñadora y dueña de la empresa mencionada, colocó sobre el cuerpo de Añez, a manera de regalo, una manta y un sombrero de chola y le dio un abrazo. El evento concluyó con varias sesiones de fotografía y selfies en las que Añez posa con el grupo de mujeres (ver Figura 9).

Figura 9. Imagen recuperada de Facebook: Jeanine Añez Chávez, 27 enero 2020 en: https://www.facebook.com/jeanineanezc/posts/2535872786739937, Foto: C. Pancho Justiniano, último acceso 20 Junio 2020.

En una elocuente crítica a este evento, la periodista aymara Yolanda Mamani, integrante de la organización Mujeres Creando, explicó este acto como una “instrumentalización electoral” que incluyó a “cholas de pasarela” pero no invitó a “cholas vendedoras o agriculturas”, de otras regiones geográficas, o con visiones contestatarias a quienes Mamani explica –y con quienes se autoadscribe– como “cholas boconas […] porque no se quedan calladas”. ^xxiv Mamani afirmó que se trató de una estrategia electoral de Añez con un falso enfoque de género para “lavar la cara de racista de su gobierno”, y para “aparentar que es humilde y popular”.

Como en muchas otras imágenes de mandatarios en actos populistas, las imágenes de Añez no solo ostentan su cercanía corporal con las cholas mediante abrazos y selfies, sino que también encarnan momentáneamente su identidad a través del atuendo que le regalaron (ver Figura 10). Sin embargo, mientras su discurso intenta comunicar un mensaje asertivo y nítido para “valorizar a la mujer” y “contra la discriminación racial, laboral y de género”; los forzados gestos corporales de Añez dentro de un acto estético organizado por una agencia de modelos, parecen servirse de la ambigüedad histórica de esta categoría para suplantar un compromiso real contra las inequidades de género y clase en que viven la mayoría de las mujeres cholas e indígenas del país, quienes mayormente se oponen al mandato de Añez.^xxv

Figura 10. Imagen recuperada de Twitter: Ministerio de la Presidencia, 9.23 am, 27 enero 2020, https://twitter.com/MinPresidencia/status/1221815919212662784/photo/2, último acceso 20 Junio 2020.

El segundo ejemplo de las contradicciones de las imágenes de país que esboza el actual gobierno es el spot promocional con el que Añez lanzó su candidatura como representante del nuevo partido “Juntos.”^xxvi Proponiendo una metáfora de la casa como país, el spot recrea un momento en el que Añez, seguida de una decena de hombres y mujeres de diferentes edades y fisonomías, entra en una casa desordenada. Destaca entre las fisonomías deliberadamente homogéneas, la atención reiterada de la cámara a una mujer de pollera que colabora y mira perpleja a la protagonista (ver Figura 11).

Figura 11. Stills de video promocional Juntos, en https://www.facebook.com/Pagina12ok/videos/2786916851402482/, último acceso 20 Junio, 2020.

Decidida, Añez comienza a ordenar la casa con la ayuda de sus acompañantes: en escenas en cámara lenta se les ve mientras enderezan cuadros, barren vidrios rotos, reparan lámparas. La actividad de Añez se enfoca en actividades decorativas y en intercambiar miradas aprobatorias hacia los demás. Mientras se ven fragmentos de estas acciones, se escucha la voz de Añez, acompañada por música de piano, diciendo que encontró la casa desordenada pero que juntos han logrado acomodarla “mientras otros voltearon la mirada”. Cuando terminan de ordenar, se escucha la voz diciendo que gracias a la acción conjunta “hoy Bolivia está en orden y en paz” mientras el equipo, sentado, la escucha con entusiasmo. El final del discurso apunta a una “nueva construcción”, “una nueva manera de relacionarnos” para construir una “nueva Bolivia”, con la cual ella establece su compromiso. La armonía del piano y la iluminación cálida y suave, y las tomas en leve contrapicada, junto con la actividad y creciente entusiasmo de todo el equipo, presuponen un escenario plano, optimista y, ante todo, limpio de toda tensión o desigualdad. Al mismo tiempo, el protagonismo y decisión de esta mujer blanqueada dirigiendo a un equipo de personas para limpiar una casa de clase media, junto con la estética cálida y ordenada de las tomas, apela a ambientes de telenovelas que evocan no tanto a una representante política, sino a la de una patrona que sabe y asume el rol de género que se le ha asignado para mantener su casa en orden.^xxvii En esta idea de orden está implícita la misión de “pacificar” al país que se propuso desde su discurso inaugural, pero también la de establecer un orden moral con la familia como entidad protagónica. Entre muchas otras referencias, este abanderamiento de otro orden moral se proclama en su controversial entrada al Palacio de Gobierno, al momento de proclamarse presidenta, con una enorme biblia en la mano anunciando que “la Biblia vuelve al Palacio”. (ver Figura 12

Figura 12. C. Sara Aliaga Ticona / La Paz -Bolivia, Noviembre 12, 2019, https://cnnespanol.cnn.com/video/jeanine-anez-entra-con-la-biblia-al-palacio-presidencial-en-bolivia/. Último acceso 20 Junio, 2020.

Esta reorganización de símbolos también enfatizada por Camacho, se imbrica con una narrativa más amplia en la que, de manera más explícita que antes, y en sintonía con las nuevas derechas latinoamericanas –más obviamente en Brasil pero también en otros lugares, la relación del proyecto político con lo indígena está permeado por complejos matices religiosos y morales en los que ni lo plurinacional ni el indio sublevado tienen cabida.

Como los casos presentados en este artículo muestran, los medios de comunicación, particularmente los visuales y audiovisuales, son centrales para confeccionar, reproducir y dialogar desde terrenos sensoriales y afectivos con esta reorganización de símbolos en contextos de crisis y replanteamiento de proyecto político. Quizá uno de los retos principales y más urgentes para el gobierno interino en Bolivia –y para sus intenciones de mantenerse en el mando, sea redefinir su relación con los pueblos indígenas, especialmente a sabiendas de que históricamente ésta ha sido conflictiva y discriminatoria. Este reto es particularmente complejo después de un periodo de 14 años de proyecto plurinacional y de la participación dinámica de los pueblos indígenas en la política y economía nacionales durante este tiempo a pesar de muchas contradicciones. Son notorios entonces los esfuerzos del gobierno actual por evidenciar unidad nacional y alianzas con sectores mayoritarios de la población que claramente se oponen a éste. Como nos muestran los ejemplos discutidos, el actual gobierno no busca negar la existencia de lo indígena en el panorama nacional, sino más bien neutralizarlo, eliminar su densidad histórica mediante el regreso a retóricas visuales multiculturales de alianza con el indio permitido, domesticado, o incluso con la vistosa chola modelo; al tiempo que se refuerza el autoritarismo, la violencia y la exclusión sistemática hacia la mayoría de estos sectores. Por otra parte es importante reconocer que aunque esta visión de indigeneidad predomina entre los actuales sectores gobernantes, no parece ser compartida entre el público más amplio. Al contrario, la caída del gobierno del MAS y la actual crisis política han abierto un necesario debate que cuestiona algunas definiciones de indigeneidad, particularmente las institucionalizadas por el MAS y principalmente asociadas a las zonas rurales, tal como lo demuestra el trabajo del sociólogo alteño Carlos Macusaya.^xxviii

En este contexto, la crisis sanitaria global ocasionada por el virus COVID-19 acentúa las tensiones políticas en Bolivia, primero, porque debido a la cuarentena se tuvo que postergar una y otra vez la jornada electoral que tenía que realizarse el 3 de mayo.^xxix Pero más allá de esto, como sucede en todo el mundo, la pandemia está profundizando y evidenciando las desigualdades sociales que en Bolivia se materializan, entre muchos otros fenómenos, en una crisis humanitaria entre los centenares de migrantes bolivianos varados en las fronteras con Chile y Argentina, a quienes después de perder sus empleos temporales e intentar retornar, el gobierno boliviano negó el ingreso. La crisis sanitaria también acentúa las tensiones entre el gobierno y poblaciones rurales indígenas debido a la falta de medidas adecuadas para que puedan cosechar y transportar sus productos para apoyar el abastecimiento de las ciudades; evidencia la falta de medidas económicas que atiendan adecuadamente la urgencia de una gran parte de la población que vive al día; resulta en cercos sanitarios que profundizan condiciones de hambre y violencia en algunas regiones y, obviamente, se refleja en la falta de infraestructura de salud básica para enfermos y personal en los hospitales, problema que se agudizó por escándalos de corrupción en torno a la compra de equipo médico en sobreprecio por parte del gobierno. A esta situación se suma una nueva serie de incendios forestales en la Amazonía vinculada a políticas agroforestales promovidas por el actual y el anterior gobierno. La creciente falta de legitimidad del gobierno interino y de sus medidas para enfrentar estas crisis, está generando protestas de muchos sectores desde el encierro que, además circular reclamos en redes sociales, recurren a medidas como el lanzamiento de petardos, cacerolazos y desobedecimiento de restricciones sanitarias para salir a manifestarse.

Entre la crisis postelectoral y la cuarentena sanitaria, gran parte de la población en Bolivia lleva siete meses de no poder sobrellevar una vida laboral, económica y social activa. El encierro para muchos comenzó, al menos parcialmente, en octubre. Durante estos meses, la presencia militar y policiaca en calles y carreteras se ha vuelto parte del cotidiano, en un afán por contener una desbordante crisis sanitaria que agudiza la crisis política. Si antes de estos eventos los medios de comunicación, incluyendo radio, televisión y plataformas y redes digitales ya tenían un fuerte peso en la vida de mucha gente principalmente en las ciudades; en niveles y formas de acceso altamente diferenciados éstas son ahora las principales formas de informarse y relacionarse social y políticamente con el país y con el mundo. Ante la mediación cada vez más intensa de nuestra relación con la realidad a través de pantallas y otros recursos comunicacionales, este texto propone detenerse a reflexionar desde dónde y cómo nos llegan las imágenes que consumimos, cómo éstas se vinculan con proyectos y procesos políticos específicos, y de qué formas desde éstas se reproducen, recrean o subvierten, los horizontes políticos que se esbozan para cuando hayan pasado las crisis.

Junio 2020

Trabajos citados

• Chervin, Arthur. 1908. Anthropologie Bolivienne. 3 vols. Paris: Imp.Nationale.
• Corrêa de Almeida, Marina. 2017. “Lo nuevo en el constitucionalismo Latinoamericano del siglo XXI: aportes de un análisis crítico a la ideología jurídica en Bolivia” Tesis doctoral, Universidad Nacional Autónoma de México.
• Hale, Charles. 2004. “Rethinking Indigenous Politics in the Era of the ‘Indio Permitido’”, NACLA Report on the Americas, 38:2, 16 21, DOI: 10.1080/10714839.2004.11724509.
• Nicolas, Vincent y Pablo Quisbert. 2014. Pachakuti: El retorno de la nación Estudio comparativo del imaginario de nación de la Revolución Nacional y del Estado Plurinacional. Sucre : Programa de Investigación Estratégica en Bolivia.
• Postero, Nancy. 2017. The Indigenous State. Race, politics and performance in Plurinational Bolivia. Los Angeles: University of California Press.
• Rivera Cusicanqui, Silvia. 2008. “Colonialism and ethnic resistance in Bolivia: a view from the coca markets”, en Empire and Dissent, The United States and Latin America, editado por Fred Rosen, 137-161. Durham: Duke University Press.
• Rivera Cusicanqui, Silvia. 2019. «Descolonizarme es un proceso de todos los días, entrevista por Rafael Sagárnaga,” Los Tiempos, 12 agosto. https://www.lostiempos.com/oh/entrevista/20190812/silvia-rivera-descolonizarme-es-proceso-todos-dias?fbclid=IwAR3c1Ld5VtKpwo1gXJl-aK_8Yh7Fd-_2WZ_WaBzG-YtAHBEP9tpQE7xjAJ4.
• Soruco Solgoren, Ximena. 2013. La Ciudad de los Cholos. Mestizaje y colonialidad en Bolivia, siglos XIX y XX. Lima:  Institut français d’études andines, Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB).
• Tassi, Nico, Carmen Medeiros, Antonio Rodríguez-Carmona y Giovana Ferrufino. 2013. ‘Hacer Plata sin Plata.’ El desborde de los comerciantes populares en Bolivia. La Paz: Programa de Investigación Estratégica en Bolivia.
• Wood, David. 2017. El espectador pensante. el cine de Jorge Sanjinés y el Grupo Ukamau. Ciudad de México: UNAM.
• Zamorano Villarreal, Gabriela. 2012. “‘Fisonomía de traidor’: producción de tipos fotográficos de los indígenas bolivianos en la expedición Crequi-Montfort (1903)”, en Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos no. 17. Sucre: Archivo y Bibliotecas Nacionales de Bolivia.
• Zamorano Villarreal, Gabriela. 2017. Indigenous Media and Political Imaginaries in Contemporary Bolivia. Lincoln: University of Nebraska Press.

ii En ese momento Luis Fernando Camacho era vicepresidente del Comité Cívico Pro Santa Cruz, una organización ciudadana fundada en 1950 en la ciudad oriental de Santa Cruz, conformada por alrededor de 30 organizaciones de empresarios agrícolas, ganaderos, microempresarios, cooperativas, colegios profesionales y fraternidades entre otras (ver https://www.comiteprosantacruz.org.bo/, último acceso 2 de mayo 2020). Representantes de esta organización han sido centrales para el mantenimiento del poder económico y político de la región ocupando puestos como gobernadores y directivos locales, y han conformado partidos políticos con perfiles conservadores y de derecha. El Comité Cívico Pro Santa Cruz, junto con los comités cívicos de otros departamentos, encabezó la oposición al desarrollo de la Asamblea Constituyente mediante movilizaciones y ataques frontales a representantes del MAS entre 2006 y 2008.

iii Los comunicadores y comunicadoras del entonces Plan Nacional Indígena Originario de Comunicación Audiovisual transmitieron semanalmente durante dos años el programa televisivo “Bolivia Constituyente”, el cual fue un foro público único para que representantes indígenas originarios debatieran sus opiniones en torno a la Asamblea. Además, antes y durante este proceso se produjeron numerosos documentales y películas de ficción centradas en las propuestas del Pacto de Unidad para la Constituyente, las cuales se mostraron en comunidades indígenas y ciudades de todas las regiones del país mediante exhaustivas campañas de difusión.

iv Retomando el reclamo de organizaciones indígenas del Oriente boliviano en torno a derechos a tierra y territorio desde la década de 1990, la extraordinaria alianza de las principales confederaciones indígenas, originarias y campesinas del país en la figura de “Pacto de Unidad” fue central para los debates y contenidos que se desarrollaron durante la primera década del 2000 hacia la Asamblea Constituyente y para la resultante nueva Constitución Política del Estado, la proclamación del Estado como Plurinacional, y la redefinción de sus símbolos. En diálogo con experiencias previas de procesos constituyentes latinoamericanos con fuerte participación de poblaciones indígenas en lugares como Ecuador (2007), Colombia (1991) y Paraguay (1992), el Pacto de Unidad aportó significativamente a la Asamblea Constituyente para lograr una de las constituciones más avanzadas de Latinoamérica en términos de derechos indígenas, por ejemplo, en relación con los temas de autonomías, gestión de tierra y territorio, educación y salud intercultural, pluralismo jurídico y representación política.

v Así, se trataría de una transformación no sólo en términos de expresiones y presencia cultural, sino también en términos legales, políticos y económicos que se concretó en políticas vinculadas, entre otras cosas, a la nacionalización de la industria de hidrocarburos y la implementación de procesos autonómicos indígenas originarios en tres jurisdicciones con distintos grados de complejidad.

vi Una de las primeras y más fuertes fracturas de este proceso se dio entre las organizaciones del Pacto de Unidad por discrepancias en torno a las políticas gubernamentales que dieron lugar al conflicto del TIPNIS en respuesta a un proyecto gubernamental lanzado en 2011 para construir una carretera en una zona protegida, el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure. Al respecto, el Sistema Plurinacional de Comunicación Indígena Originario Campesino de Bolivia (antes Plan Nacional) durante años se mantuvo como la única plataforma de trabajo conjunto entre las organizaciones que conformaban este Pacto (Zamorano 2017, 295).

vii El 4 de junio de 2020, la Presidenta Añez anunció que el Ministerio de Culturas y Turismo, junto con otros dos ministerios, se reducirían para formar parte del Ministerio de Educación con el fin de ahorrar e invertir en la crisis de salud. Esta decisión ha generado fuerte controversia entre los sectores artísticos e intelectuales en relación con los logros y limitaciones de este Ministerio en el pasado, sobre la relevancia del proyecto plurinacional, y sobre la falta de reconocimiento del gobierno interino al campo de la cultura.

viii Un documental que compila materiales y testimonios audiovisuales y fotográficos de archivo en torno a estos acontecimientos es “Humillados y Ofendidos”, realizado por César Brie, Pablo Brie y Javier Horacio Álvarez. Prod. Artes Andes Américas, 2009. (https://www.youtube.com/watch?v=my_dfXXaLTI, último acceso, 2 mayo 2020).

ix Pitita es un término coloquial para decir pequeña cuerda, y este movimiento se lo apropió luego de que Evo Morales se burló de los materiales que los manifestantes usaban para bloquear. En la siguiente sección se presenta una explicación más detallada del contexto en el cual este término se volvió tan central.

x Still y fragmentos transcritos del discurso de Luis Fernando Camacho en el referido video recuperado en: https://www.youtube.com/watch?v=jTh3aeOuLJs, último acceso, 20 junio 2020.

xi Vale señalar que los tres otros ejemplos de banderas que menciona no son azarosos: el primero, “la del Tipnis”, refiere a la región en que se sitúa uno de los principales movimientos que se opusieron a un proyecto de carretera impulsado por Morales, mientras que las otras dos hacen referencia a Santa Cruz y Chuquisaca, estados clave de la región llamada “media luna”, la cual se ha opuesto desde el inicio al gobierno de Morales.

xii Charles Hale ha usado también esta noción de «indio permitido» para sus críticas al multiculturalismo neoliberal (p.ej. 2004).

xiii Aunque no es el objetivo de este texto discernir si la caída de Morales resultó o no de un Golpe de Estado, es importante entender que para los sectores que se movilizaron masivamente por 21 días contra la reelección de Morales, la versión de un Golpe no explica de manera justa sus demandas y organización. Por otra parte, las estrategias de los sectores de la derecha para ganar terreno político; el dinero y movilización invertidos en el “apoyo” de comités y juventudes cívicas a las movilizaciones, las estrategias mediáticas utilizadas por estos sectores, así como los procedimientos legales para justificar la autoproclamación de Añez, abonan a explicaciones del proceso como una versión contemporánea de Golpe de Estado. Este proceso a la vez tiene ciertos paralelismos con otros giros conservadores en Latinoamérica, en particular con el caso de Brasil, en el que la elección de Jair Bolsonaro se basó en estrategias mediáticas, legales y religiosas particulares.

xiv Ver al respecto «Activista Silvia Rivera anuncia juicio contra ministra Roxana Lizárraga», Página Siete digital, 17 de noviembre de 2019 (https://www.paginasiete.bo/nacional/2019/11/17/activista-silvia-rivera-anuncia-juicio-contra-ministra-roxana-lizarraga-237669.html, último acceso 2 mayo 2020). Con respecto a María Galindo, ésta fue invitada a participar en uno de los cabildos nacionales más asistidos de La Paz, los cuales fueron organizados después de las elecciones de 2019 por los comités cívicos nacionales como estrategias de protesta y unidad para presionar por la renuncia de Morales. Luego de ser abucheada en este evento al intentar emitir un discurso sobre democracia y respeto a la diversidad sexual, María Galindo evidenció las limitaciones del movimiento y de la visión de democracia que se estaba promoviendo. Ver al respecto: «María Galindo es abucheada durante su intervención en el cabildo», Página Siete digital, 10 de octubre de 2019 (https://www.paginasiete.bo/nacional/2019/10/10/maria-galindo-es-abucheada-durante-su-intervencion-en-el-cabildo-233943.html, último acceso 2 mayo 2020).

xv “Morales se ofrece a dar talleres sobre cómo bloquear”, Página Siete Digital, 24 octubre, 2019, en: https://www.paginasiete.bo/nacional/2019/10/24/morales-se-ofrece-dar-talleres-sobre-como-bloquear-235407.html, último acceso 2 mayo 2020.

xvi Imagen recuperada de muro de facebook “Eva Sara por Bolivia”, 9 noviembre 2019 en: https://www.facebook.com/EvaSaraPorBolivia/photos/a.784298668383112/1947053068774327/?type=3&theater, último acceso 2 mayo 2020.

xvii Ver por ejemplo https://www.lostiempos.com/actualidad/pais/20191111/turba-que-se-opone-renuncia-evo-intenta-llegar-alto-paz-rebasa-policias, último acceso 2 mayo 2020.

xviii De hecho, las acciones de protesta contra el supuesto fraude iniciaron con la quema de las oficinas del Órgano Electoral Plurinacional en las ciudades de Sucre y Potosí (ver: «Queman TED de Potosí y Sucre; se desata ola de violencia en 9 regiones», Página 7 digital, 22 octubre 2019, en https://www.paginasiete.bo/nacional/2019/10/22/queman-ted-de-potosi-sucre-se-desata-ola-de-violencia-en-regiones-235156.html.) Otras acciones de violencia por parte de la oposición incluyeron la quema de casas de integrantes del MAS y de familiares de Morales, así como la humillación pública de algunos funcionarios, entre las que destacó la de la alcaldesa del municipio de Vinto, en Cochabamba, María Patricia Arce (Ver: «Alcaldesa de Vinto fue retenida y humillada tras ser acusada de promover enfrentamiento» en Erbol, 6 de noviembre de 2019, https://erbol.com.bo/nacional/alcaldesa-de-vinto-fue-retenida-y-humillada-tras-ser-acusada-de-promover-enfrentamiento).

xix El intelectual criollo Bautista Saavedra, durante su trabajo como abogado de los aymaras encarcelados por la Masacre de Mohoza en 1899, explicó esta violenta revuelta indígena contra las fuerzas Federales como un resultado lógico de la “terrible opresión española” combinada con el “carácter primitivo” de los pueblos aymaras, el cual, de acuerdo con Saavedra, “impone en ellos una fisonomía particular de bribón y de traidor» (Citado en Chervin 1908: xxx).

xx Video disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=aK5yBhjpzbo, último acceso 2 mayo 2020. Esta es solo una de las múltiples composiciones musicales y videoclips que se realizaron para celebrar este movimiento.

xxi En el episodio “la imágenes en crisis” del programa radial “La Mirada incendiaria” producido por Radio Deseo-Mujeres Creando, Sergio Zapata y Maricarmen Molina, entrevistan a Santiago Espinoza (7 febrero 2020). Espinoza desarrolla aquí un interesante análisis de este video, y lo ubica en el contexto particular de la ciudad de Cochabamba, uno de los epicentros del conflicto debido que el departamento es la sede principal de la militancia cocalera campesina del MAS, al tiempo que una de las ciudades con más presencia de sectores de la derecha. (El programa completo puede escucharse en: https://archive.org/details/20200207lamiradaincendiariaprograma1del7febrero2020, último acceso 2 mayo 2020.)

xxii Vale mencionar que la toma de la mujer de pollera es una de las pocas imágenes que muestran este tipo de interacciones entre ambos bandos, ya que la mayoría de las que se circularon en redes sociales muestra a mujeres de pollera violentadas por este tipo de grupos cuando intentaban circular solas en las zonas de protesta. En este sentido, es una imagen que busca reivindicar imaginarios establecidos sobre estos grupos como racistas.

xxiii Citada en: Juan Pablo García, “Declararán patrimonio a las siete identidades de la chola”, Página Siete, martes 28 de enero de 2020 https://www.paginasiete.bo/cultura/2020/1/28/declararan-patrimonio-las-siete-identidades-de-la-chola-244772.html, último acceso 2 mayo 2020.

xxiv Ver: “Añez y la Barbieficación de la Chola; análisis con Yola Mamani (La Chola Bocona)” en el programa: Seducción, sedación y sedición, conducido por María Galindo, Radio Deseo, 28 enero 2020 (https://www.youtube.com/watch?v=OGP8bBHW4jI, último acceso 2 mayo 2020).

xxv Aquí es necesario recordar que la categoría chola en Bolivia, surgida a fines del Siglo XIX es una categoría «ininitelegible» de acuerdo con Ximena Soruco (2013), mediante la cual se fue definiendo la ambiguedad moral y política hacia las identidades indígenas, mestizas y de género en diferentes periodos de la historia de Bolivia.

xxvi Video disponible en: https://www.facebook.com/Pagina12ok/videos/2786916851402482/, último acceso 2 mayo 2020.

xxvii El actual candidato a la presidencia del MAS Luis Arce hizo una declaración sobre cómo este spot reproduce roles de género dominantes en: https://www.pagina12.com.ar/250023-el-spot-machista-de-jeanine-anez?fbclid=IwAR3LFDN9StBL0TD95XMW7z3OOuGSaoQqZo-fZJ01V7rsx6rnFTIXZEmYHWI. La referencia visual del referido video a la estética y estereotipos de género promovidos por las telenovelas latinoamericanas también inspiró la creación de una parodia a partir de este mismo videoclip como si se tratara un promocional de la telenovela venezolana “La Patrona”. En resumen, la presidencia interina de Añez y su reciente lanzamiento a una candidatura por el partido Juntos ha desatado varias controversias tanto por las maneras en que se presenta públicamente como mujer en la política, como por las maneras en que se relaciona con eventos, personas y símbolos vinculados a lo indígena. Además de las críticas por Yolanda Mamani ya mencionadas, otras enfocadas en las contradicciones raciales, de clase y género que encarna Añez las ha encabezado la feminista María Galindo de la agrupación Mujeres Creando (ver: “Jeanine, ¿usurpadora, sustituta o subalterna?” https://www.paginasiete.bo/opinion/maria-galindo/2019/12/18/jeanine-usurpadora-sustituta-subalterna-240715.html y “Jeanine Añez y la rebelión de las mujeres bolivianas, o cómo vestir y desvestir a Jeanine” en: http://radiodeseo.com/jeanine-anez-y-la-rebelion-de-las-mujeres-bolivianas-o-como-vestir-y-desvestir-a-jeanine-la-acera-de-enfrente/?fbclid=IwAR2MG4ZZjcMoxzjndQr-lKu2zepNU53m_jHqlao-1sLfyRsgTaw1F_xthFs).

xxviii Ver Macusaya, Carlos (2019). Batallas por la Identidad: indianismo, katarismo y descolonización en la Bolivia contemporánea. Lima: Hwan Yunpa. Agradezco a Miguel Hilari por el diálogo sobre estos debates.

Gabriela Zamorano

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Gabriela Zamorano es profesora investigadora en el Centro de Estudios Antropológicos de El Colegio de Michoacán, México. Su trabajo analiza las intersecciones entre la antropología política y las economías visuales, principalmente en México y Bolivia. Es autora de of Indigenous Media and Political Imaginaries in Contemporary Bolivia (Nebraska 2017). Email: zamoranog [at] gmail.com

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