Quiero hablar sobre las formas efectivas del poder en Argentina y América Latina, las cuales requieren construir una lengua. La lengua disponible está estructurada por el poder existente y, por lo tanto, someter a crítica el poder significa someter también a crítica la lengua. La manera en que esto se da en otras regiones también debe formar parte de esta revisión.
Aunque todos leamos el mismo texto, el modo en que lo hacemos funcionar en un contexto determinado es muy variable. En general, es muy difícil hacer funcionar una teoría asimétrica en algunos contextos determinados, como son las teorías producidas en el primer mundo, para el cual lo que nosotros pensamos en América Latina es una forma de folclorismo o de estudios culturales. Esta situación se mantiene a pesar de los esfuerzos de grupos latinoamericanistas de universidades en Estados Unidos y Europa: la producción latinoamericana sigue teniendo un lugar subalterno respecto de lo que se produce en el primer mundo.
Estamos reunidos aquí por haber participado de distintas maneras en los procesos emancipatorios de los últimos años, no necesariamente en el sentido institucional, sino en cuanto a que lo que nosotros estamos produciendo está completamente encarnado en las experiencias recientes. Es un trabajo situacional, corpóreo, encarnado. Entonces, esto es un problema. Por ejemplo, un caso muy notorio fue la lectura de Laclau que hace Podemos. Podemos tiene un esquema clásico e ingenuo de la relación teoría/práctica. Su lectura sostiene que Néstor y Cristina Kirchner hicieron una aplicación directa de Laclau, cosa que no fue así y que sería, en todo caso, difícil de dilucidar.
En relación a esto, quiero referirme a la experiencia del encuentro de Cristina con los intelectuales de la que ya habló Ticio, para hacer una observación situacional. Cristina habla en primera persona, diciendo que ya en los Setenta teníamos una teoría. Nosotros en los Setenta decíamos que no teníamos la teoría política, que había que construir una que sirviera para la militancia. Los líderes de los movimientos políticos tenían una teoría en cierto grado silvestre que buscaban aplicar. Cristina refiere a eso en el encuentro internacional, pero después dice que ahora no tiene ninguna teoría para gobernar. Como yo participo de la intimidad de la vida cultural porteña, puedo leer ahí también algo más violento: lo que les dice Cristina a los intelectuales es que ellos tienen nada que decirle, y por eso Ticio le contesta que, tengan o no algo que decir, en todo caso piensan. Eso es algo que ella respeta, ya que este encuentro fue iniciado por el gobierno. No se esperaba tanta asistencia y ella no tenía programado ir, pero, por la magnitud de la asistencia, concurre y, con su habitual audacia, les dice eso.
Pero esto, ¿por qué lo traigo acá? Porque nosotros en Argentina tuvimos una experiencia muy intensa de preocupación alrededor de la relación entre pensamiento crítico y estatalidad política. Los escritos que están incluidos acá son del momento en que me había quedado claro que ese proyecto, que se intentó por un breve período, había llegado a su límite. Cristina determinaba esto con la aclaración que hace. A pesar de que ella misma lo había impulsado, lo que dice es como dar por terminada esa experiencia.
Ese encuentro, el Foro por la Emancipación y la Igualdad, se hace como parte de las prácticas de Estado, como parte de políticas públicas que no necesariamente suponen una transformación. En ningún momento llegó a producirse una conversación entre intelectuales y políticos que fuera prescriptiva, instructiva, ni siquiera una crítica eficaz que articulara una conversación con el gobierno. Y no es que se tuviera tanta esperanza de que ocurriera. En realidad, en el 2008 emergen una serie declaraciones y de aportes académicos e intelectuales que, sin ninguna expectativa, tuvieron una repercusión gubernamental sorprendente. El gobierno llamó a esos intelectuales y académicos y les propuso trabajar conjuntamente y encontrar formas de coincidencias.
Quisiera esbozar una idea sobre la cuestión de lo intelectual y del discurso público. Todo discurso, incluso el más poético o esotérico, es siempre público. Incluso un diario íntimo remite a un público, y hay mucha bibliografía al respecto. A pesar de ello, sigue teniendo vigencia la cuestión de si la práctica de la escritura o de la discusión intelectual puede establecer algún tipo de vector que encuentre alguna tangente con lo político.
El modo mínimo de esa experiencia vale también para la derrota. La derrota se sabe mucho antes del día del armisticio o de la rendición. Lo mismo ocurre en los procesos emancipatorios de tipo político-cultural. El enemigo o el adversario está siempre antes y después de los procesos políticos. Cuando se consigue un avance en cuestiones de género, con eso no se suprime el colectivo machista, y éste actúa de manera reactiva en fenómenos que van del feminicidio hasta comportamientos en las redes.
En ese sentido, quiero retomar la idea de emancipación, no en el sentido moderno, sino en el clásico, que es el de la emancipación de la esclavitud. El romper las cadenas se transformó en una figura clave de la política moderna. Está en muchos himnos nacionales, incluido el argentino. En el sentido más figurativo y tradicional, imaginemos alguien que es esclavo y que un día determinado adopta una actitud de huida o de lucha y de ruptura del lazo que lo tiene sujetado. Se abren varias preguntas en ese escenario: tiene proyecto o no, tiene a dónde ir o no, cómo hace su vida, más allá de que la mayor probabilidad es la muerte. La muerte es una opción, porque es preferible a la esclavitud. Esto lo planteo como una narrativa que no es ni del orden de lo real ni del orden de lo no-real, no se corresponde con una validación, verificación ni prescripción, pero estructura acontecimientos y está colectivamente configurada. La idea de la emancipación es una narrativa.
En la modernidad esa narrativa es introyectada y resignificada por el proyecto de la revolución. El esclavo se libera hacia el abismo, hacia la nada. Es un acto nihilista, porque lo que le conviene es seguir siendo esclavo. El amo le dice al esclavo: ¿por qué romper las cadenas si hasta ahora no lo habías hecho? Esta frase resuena mucho con lo que se decía respecto del kirchnerismo. ¿Por qué defienden los derechos humanos ahora si antes no los defendían? Esa es una pregunta del amo al esclavo. No se liberan los libres, se liberan los esclavos. Ahí hay un truco retórico que lleva a intimidar al interlocutor y a una deslegitimización del acto emancipatorio. El proyecto de revolución racionaliza la condición emancipatoria y omite la negatividad profunda que tiene la emancipación, que termina en terror, en guerras napoleónicas, y en bibliografía escéptica respecto a la revolución, más o menos de derecha. Esto resignifica los procesos revolucionarios modernos como vías sin salida y nos inclina a aceptar las condiciones existentes.
Todo esto está propiciado por la palabra fascismo en nuestra convocatoria, porque es la forma que adquirió este modo de incorporar lo emancipatorio a un orden, como lo que ocurrió en revoluciones socialistas que desembocaron en totalitarismos. Una de las dificultades que tenemos en el pensamiento crítico que frecuentamos es que estos problemas están omitidos. Decir fascismo, como se ha puesto en este programa, implica desafiar un tabú por la trivialidad, por la banalización, por la distancia inconmensurable que existe entre los acontecimientos atroces del fascismo y la actualidad que uno está discutiendo.
Tiene que haber una recuperación de los procesos reactivos que se producen frente a los fenómenos emancipatorios para poder diagnosticarlos. No nos podemos permitir este estado de estupefacción frente las cosas que están ocurriendo. Eso podría ser un primer momento, pero en todo caso indica un fracaso, indica el no haber visto las advertencias, porque si algo caracteriza al pensamiento crítico que compartimos es “el aviso de incendio”, como en el título del libro de Michael Löwy, Walter Benjamin. Aviso de incendio. Ese aviso de incendio nunca es audible de antemano, sino solo con posterioridad. Yo ahora sé que había signos de advertencia antes de que ocurriera lo que ocurrió.
¿Cómo hago para que eso me permita observar los signos de advertencias en la actualidad? Eso es una cuestión anudada también, no es transparente. Hay modos de obturación, de opacidad que se reproducen. No obstante, una escritura crítica es plausible: es lo que estamos haciendo. Por eso yo creo que la discusión con la estatalidad también tiene que relativizarse. Hay que verla de manera más pragmática. La estatalidad ocurre o no ocurre, y uno hace lo que puede o lo que le resulta accesible para su subjetividad, porque hay una subjetividad en juego frente esta estatalidad que no es homogénea. No es una cuestión prescriptiva o de principios. Por ejemplo, tenemos a Horacio González, que se auto-describe como libertario adentro del Estado, y uno puede discutir en qué medida esto ocurre o no.
En el texto que hemos discutido están esas tensiones. El que más antagoniza con lo que planteo ahí es un miembro del Colectivo de Situaciones, Sebastián Scolnik. El Colectivo Situaciones es una forma del pensamiento de izquierda para la cual no existe el fascismo, es una cosa del pasado. Participan de este un tabú que ni siquiera se enuncia y que tiene como premisa un rousseauneanismo con respeto a las multitudes, a las que consideran necesariamente buenas. Pueden ser engañadas, pueden ser aplastadas, pero se deja de lado el juego de fuerzas efectivo que se produce en los procesos de dominación.
Este es un problema de la izquierda que tiene conexión con lo que decíamos antes cuando hablábamos de la restricción respeto de formular crítica que pueda dañar un proyecto, restricción de la que participamos voluntario o involuntariamente. Involuntariamente cuando nos encontramos con situaciones de fricción que se producen entre otros interlocutores, y voluntariamente cuando nos restringimos por propia iniciativa de decir qué y dónde.
La cuestión del juego esclavitud/emancipación contiene la capacidad pragmática del opresor para inmovilizar al sujetado. Buena parte de la historia cultural es la riqueza que ha habido de recursos para inmovilizar a la víctima. Por ejemplo, nuestro problema en América Latina, que no es estudiado de la manera adecuada por los pensamientos hegemónicos en el mundo académico, tiene mucho que ver con la evangelización. La evangelización es una forma de imprimir un dominio sobre los cuerpos que no tiene correlato con el modo en que ocurrió en algunas colonias, asiáticas, africanas o en Estados Unidos. Hay una especificidad de las maneras de construir relaciones de dominación que tienen vigencia en la actualidad en el lenguaje, en las costumbres, en las prácticas, en los imaginarios, y respecto a los cuales estamos bastante desprevenidos.
Discusión
Jens Andermann: En esa entrevista con la revista La Biblioteca, y respecto de la intervención de Sebastián Scolnik, me interesa lo que llamás una subjetividad peronista, que subyace como matriz formateadora del juego político argentino y donde justamente no aparece ni revolución ni emancipación, sino más bien la palabra reparación frente a lo destituyente. De alguna manera, el kirchnerismo sería el último avatar de eso, que en realidad nunca fue, si te leí bien, mucho más lejos de reparar lo más chocante de las injusticias, de las desigualdades, de lo que había dejado terror de Estado, de parchar lo más horrible. Frente a esto inmediatamente se desata una reacción destituyente que quiere volver, como dice ahora el presidente Macri, a foja cero el asunto. Un poco esta sería mi pregunta: ¿Cómo pensar o repensar la cuestión del esclavo que se libera, en relación a un proyecto que no fue emancipatorio sino apenas reparador?
Alejandro Kaufman: En otros escritos les atribuyo más afinidad a la reparación y a la emancipación, en el sentido de que la reparación es una forma emancipatoria limitada, que no se encuentra frente a otras opciones porque el imaginario de la izquierda es epistemológicamente teoricista y voluntarista. Ninguna revolución ocurrió de esta manera. Por otra parte, nadie está exento a ese teoricismo. En nuestro propio campo “populista”, muchas de las formulaciones tienen como premisa el teoricismo. Cuanto más uno se proponga escribir una tesis, menos va a tener que ver con la política y más va a tener que ver con escribir una tesis. Uno va a la biblioteca y escribe una tesis con un proyecto, y esa academicidad del pensamiento incide también en los discursos públicos. La universidad ha crecido. Marx no escribe una tesis, no está en el proyecto escolar. Hay que repensar esto también en la discusión de los Cultural Studies, pero no solamente como una forma de recuperar un pensamiento crítico, sino más bien como una forma de supervivencia de un pensamiento crítico en condiciones de exilio, mucho más parecido a las formas medievales de copiar textos para conservarlos de manera que funcione independientemente de lo que sucede.
El kirchnerismo debe mucho de su potencia a la narrativa argentina del Nunca Más. Esa es una característica casi exclusivamente argentina que se irradia en América Latina y a nivel global, y que sigue la narrativa de la Seguna Pos-Guerra Mundial. El No Pasarán es previo a la derrota. Es una esperanza. El Nunca Más es un enunciado que tuvo lugar después de que el No Pasarán terminó en un exterminio. Entonces, el Nunca Más es la fundación de la democracia contemporánea. “Eso ocurrió, pero no debe devolver a ocurrir.”
Hay quienes se regocijan de que hay menos muertos en las guerras contemporáneas, a pesar de que hay más amenaza. La amenaza y la extorsión son rasgos característicos de nuestros tiempos y están presentes en la familia de palabras vinculadas con la emancipación del esclavo, bajo la forma de extensión del látigo. No es cierto que la dominación y la hegemonía se pueden distinguir de las formas que muchas veces hoy acontecen, y por eso imaginamos esas láminas infantiles de los egipcios golpeando con el látigo a los hebreos que llevan las piedras para hacer las pirámides. El látigo es como una máquina que impulsa el cuerpo y sin el látigo no se mueve. Eso es una fantasía. El esclavo la mayor parte del tiempo no está recibiendo latigazos, sino que trabaja bajo la amenaza.
La palabra amenaza e inminencia pertenecen a la misma nube semántica y su origen onomatopéyico forma parte de la etimología de esos sonidos guturales para que los caballos se muevan. El látigo funciona como anuncio de lo que va a suceder si el animal o el esclavo no realizan la actividad que se les indica. Pero el uso directo del látigo imposibilita esa acción. Lo preferible es no tener que usar el látigo, sino solo que se lo escuche. Ahí hay una cuestión que no estamos en condición de analizar ahora, pero que me parece interesante poner como una nota a pie de página, que es el problema del horizonte de las expectativas, las cuales se suponen cuando una sociedad se dispone frente a un orden convivencial. El orden convivencial capitalista-moderno es un orden de paridad, de distribución de la riqueza, de crecimiento. Lo estamos viendo ahora con este nuevo uso de la palabra fascismo, cuando el estado de cosas se había dado en la Segunda Guerra Mundial está entrando en cuestión.
Hay distintas iniciativas en el siglo XXI que empiezan a poner en cuestión ese supuesto igualitario de posguerra. Es importante distinguir el momento de postguerra porque es el momento del Nunca Más, en el cual al fascismo se le coloca una delimitación radical, lo que lleva a que ciertos países tengan legislaciones que castigan palabras dichas públicamente, sin ir en detrimento de la libertad de expresión. Eso se hace en los países donde buena parte de la población consintió con el horror. En los Estados Unidos, por ejemplo, no tiene sentido hacer eso, porque ahí no ocurrió este tipo de acontecimientos y por eso una marcha Nazi se puede permitir. En Argentina hemos tenido una población consintiente con el horror. Recordemos que el horror allí era pared de por medio. No era un campo que estaba en otro lado, sino que era un taller, una casa que estaba al lado de alguien que vivía escuchando los ruidos de la tortura o la música que tapaba esos ruidos. En Argentina la experiencia del consentimiento tuvo una intensidad que resulta absolutamente afín a la europea. Por eso no es un mero capricho que tantos movimientos sociales argentinos tomen los modelos europeos. Yo tengo un tesista de Historia que hace un año y medio me dijo que quería hacer la tesis sobre el negacionismo. Yo le planteé que el negacionismo es un tema específico de Europa y que no se lo podía trasladar directamente. Un año y medio después, quedó completamente instalado en todos los medios de comunicación: llegó al país el negacionismo porque empezó a haber declaraciones de una magnitud y claridad nuevas. Ahora este tesista ya puede usar este concepto sin ningún problema.
Este dilema de la convivencia pos consentimiento masivo se resuelve no por medio de normas, sino por medio de movimientos sociales. Hay un movimientismo que está fuertemente vinculado con el problema que trata Ivana sobre los medios de comunicación. El tema del ataque mediático y de la disfamación es uno de los momentos del fascismo, ya que fue posible en todas las escalas que adquirió porque construyó un otro difamable, estigmatizable, excluible, marcable. Esto tiene que ser recuperado para los análisis y sin el tabú, porque es algo que vuelve a ocurrir con una intensidad de primera magnitud.
Martha Sandóval: Una pregunta sobre lo que habías dicho al comienzo. Yo me pregunto si esa dificultad de construir un lenguaje tiene que ver, por un lado, con esa restricción que tenemos al enunciar nuestra crítica dentro del propio sistema al cual apoyamos, sea un partido político, un movimiento o lo que sea y, por otro lado, con el hecho de que hoy en día, con los medios sociales, nosotros nos leemos a nosotros mismos. Nos retroalimentamos y el diálogo va reproduciendo estos polos mucho más extremos. Entonces, veo dos cosas: esa dificultad, por un lado, de enunciar y, por otro lado, de solamente ver un lado de la realidad. Creo que eso también está trabajando contra la construcción de un lenguaje.
Alejandro Kaufman: Sí, sin duda. Porque ahí donde nos encontramos con el problema que planteaba Ticio antes y que estaba en los escritos tanto de Jens como de Javier, que trabajan una especie de literatura a través de un ritmo crónico, temporal, que supone una forma de dar cuenta de los acontecimientos que no se dejan dar cuenta por conceptos o por abstracciones. Es por esto que ciertos flujos de escritura que tienen una deuda con lo literario son una forma de intentar situarse.
Ahora bien, hay una cosa que quiero mencionar acá con respecto del problema de la representación y que nos conduce a imágenes y conceptos que son sustitutivos de la experiencia.
Es que la epistemología de la representación elude lo audible y lo inaudible. Hay una cuestión sobre la audibilidad de los acontecimientos sociales que tiene una cierta autonomía. ¿Por qué las masas se pronuncian auditivamente de distintas maneras musicales, coreográficas, a través de los bombos, a través del carnaval, a través de una serie de formas que ocupan el espacio sonoro? El espacio sonoro, a diferencia del espacio de imágenes, es limitado. No podemos escuchar muchas cosas al mismo tiempo. Esta operación tiene consecuencias irreductibles y así es como funciona la hegemonía inmediata. Es importante lograr disponer de los medios para ocupar espacios sonoros. Nuestra cultura es esencialmente representacional y visual. Concedemos todo el crédito a la problemática de las imágenes y no tenemos en cuenta el problema de lo audible. Inclusive cuando hablamos de la problemática del arte, suprimimos la pregunta de si hay o no un silencio en un espacio artístico. Cuando hay un silencio en el espacio de las imágenes, es posible introducir sonidos que van a tener una especificad inconmensurable. Yo en mi avatar de Facebook tengo una obra de Rebecca Horn de un piano cabeza abajo, que está en la Tate Gallery. El piano hace un ruido cuando uno entra en la sala, un ruido horrible que sorprende y sobrecoge. Eso es posible porque hay silencio, porque solo hay imagen, instalaciones, figuras.
La difamación y las operaciones de denigración del otro tienen esa característica. Por eso la gestión de la palabra o del sonido público es lo que se discute en relación al tema de medios y la comunicación. Esto lo dejo como una anotación, pero yo diría que hay que avanzar en el sentido de cómo se configuran las condiciones efectivas del poder, que es lo que nos va llevar porqué la población vota una cosa o la otra. No es una cuestión conceptual, cognitiva, de representación. Hay una dimensión pragmática de eficacia. No es casual que la sonoridad de los encuentros colectivos tenga esa característica contemporáneamente dada por la saturación.
Ticio Escobar: En relación con lo que estabas diciendo, me parece que la entrada estética trata de instalar la imagen no solo en lo visual, sino en lo escrito, en lo auditivo, en lo gustativo. Son interrupciones que ponen en tensión imagen y concepto, que son los dos elementos de cualquier forma de estética. Los pequeños descalces, conflictos y colisiones de lo estético y lo conceptual producen entradas nuevas. La audición, como la poesía y como escritura, está llena de imágenes.
Alejandro Kaufman: Sí. En ningún modo lo que digo lleva a un binarismo, pero sí tiene lugar en los imaginarios colectivos de los movimientos políticos. A pesar de que sus prácticas a veces no coincidan con eso, hay una descripción de la politicidad y de la mediaticidad representacionalista. Hay una opacidad alrededor de lo que efectivamente produce una consecuencia política, como puede ser el hecho de que ciertos sectores de la población se queden inhabilitados. Por eso es posible tener a Milagro Sala presa más de un año, con buena parte de la población local que no solamente la quiere ver presa, la quieren muerta. No se entienden los fenómenos de reciprocidad trasversal entre los oprimidos. Tenemos que trabajar sobre esa idea de que los oprimidos son todos unas pobres víctimas. Es algo que está presente en el pensamiento progresista y justifica la configuración de los liderazgos intelectuales y políticos en el campo propio, porque permite constituir cierta eficacia organizadora. Cuando uno discute estas cosas se produce un desconcierto, se pregunta: ¿pero entonces, qué hacer? Pero el esclavo tampoco sabe lo que va a hacer. La emancipación no es un saber, es un acto de ruptura que nos inmoviliza de un modo u otro.
Ivana Bentes: Uma questão que me parece decisiva na esquerda latino-americana é a questão da crise da linguagem. O agotamento da linguagem e da forma: a forma de panfleto, a forma do comício, a forma de uma relação que não passa pela discussão mediática, mimética. Hoje por exemplo no Brasil, a direita domina as redes socias e a construção narrativa mediática. Quem tem um domínio da linguagem estética contemporânea, pop, desconectada de uma politica, de cada partido, das instituições, tem uma vantagem cognitiva e da linguagem. Há que batalhar as linguagems emancipatórias neste capitalismo mediático.
Yanina Welp: Yo voy a retomar lo que dijo Ivana. Me parece que no es solo una cuestión de lenguaje, sino también de contenido. Volviendo al tema del horizonte de expectativas, el consumo, no simbólico sino material, ha sido una constante en los gobiernos definidos como progresistas. Por ejemplo, en el discurso de Cristina Kirchner ha sido realmente impresionante: todas queremos una cartera Louis Vuitton, ni siquiera hay otra posibilidad. Cristina lo dice explícitamente, como cuando dijo también que Argentina es el principal consumidor de Coca Cola del mundo. Este fenómeno y la cuestión de la emancipación me llevan a una pregunta en torno a cuáles son los principios básicos que un proyecto progresista debería asumir. Y yo creo que en la región todavía no hay discusión entre los que se definen dentro del campo progresista sobre, por ejemplo, los principios de la democracia liberal, si bien hay críticas sobre cómo funciona. Y si no aceptamos algunos de esos principios, ¿qué proponemos a cambio? En muchos de estos discursos (en particular el caso de Correa es paradigmático en este sentido) se define la emancipación desde arriba. Pero no hay emancipación si alguien la está imponiendo. Esa es la contradicción que se atraviesa al pasar al campo de la estatalidad.
Alejandro Kaufman: Hay una cuestión que es ver de qué cadenas estaríamos emancipándonos y cómo se articulan con los discursos que tenemos disponibles. Seguimos hablando de la gubernamentalidad o de la política de una manera tradicional, lo cual no está mal, porque forma parte de los acontecimientos. Pero el consumo no es una opción, es un ambiente establecido. Es la atmosfera existente, el aire que respiramos. Hay una cuestión sobre el triunfo del capitalismo que no tiene que ver con la ideología, sino también con una nueva forma de totalitarismo feliz que no deja un afuera. Por eso decimos que el consumo no es una opción. Nuestra existencia está configurada por lo que podemos llamar consumo, a pesar de que no es un término adecuado. No sabemos incluso si existe algún término conveniente. Uno puede decir biopolítica, semiocapitalismo, puede decir una cantidad de cosas según diversos autores. Quizás no existió nunca una palabra justa. Hace poco estaba revisando lo que escribe Marx respecto de ediciones para no especialistas de El capital y de cómo hacer llegar a los trabajadores su pensamiento. Había una tensión entre praxis y un pensamiento crítico inaccesible para un obrero o para alguien que inclusive puede ser analfabeto. Pero había una imaginación creadora alrededor de cómo atravesar estos caminos. Hoy en día las cuestiones han llegado a tal nivel de complejidad, fragmentación, heterogeneidad y de diversidad cultural que se nos pierde completamente el objeto. Podemos ver a través de la ficción y del pensamiento el totalitarismo feliz, pero después lo olvidamos cuando discutimos la cuestión política.
El avance tecnológico no es una opción. Lo que ha construido este capitalismo pos-muro de Berlín, avanzado, posfordista, es una articulación de extorciones. Es decir, no se puede tener una computadora si no está conectada, salvo que se sea un activista muy especializado que se desconecta. Sin actualizar el software, no se puede trabajar.
Hay un error en suponer que la sociedad del espectáculo es entretenimiento. Cuando una ambulancia va por la ciudad buscando alguien, distraídamente la miramos de costado. Eso forma parte de sociedades de espectáculo, porque la ambulancia es una publicidad de todo un régimen de salud, privado o público. La selva de los signos y de los diseños informáticos, de la dieta, son el modo del totalitarismo feliz.
Hay un límite para la intervención contracultural en las redes que es la gramática de este totalitarismo feliz. Esta gramática es como la discusión del software libre, que es una manera de intervenir sobre esto. Si yo pongo el software libre, lo puedo modificar en una cantidad de variables. Respecto del consumo, no es libre ese software. El consumo está dado de un modo determinado y no podemos traer ningún tipo de intervención. Nuestra subjetividad está articulada alrededor de la idea de que adquirimos cosas que no podemos sostener de otro modo porque no hay afuera. Yo tomo agua en una botella porque no hay otra manera. Si yo voy al río y tomo agua del río, no estoy tomando agua de un río. No hay un río, porque el río forma parte de un régimen sistémico y ambiental, donde cada molécula existente en el mundo que nos rodea está trazada por una gestión.
El anti-extractivismo es un movimentismo social justo. La lucha por una población al pie de una montaña que va a verse afectatada, la van a intoxicar, la van a destruir por un emprendimiento minero, es una acción justa y uno tiene que apoyarla, pero eso tiene un alcance muy limitado, porque la idea del extractivismo es sacar litio de un lugar, y el extractivismo es la agricultura. Esto ya lo han escrito pensadores como Sloterdijk, cuando habla de ese neohumanismo a lo Habermas. Esa lectura retrospectiva también nos tiene que hacer ver que el extractivismo es la agricultura. No hay una civilización no extractivista, porque la civilización se hace a expensas del ambiente. Ahora, esto no implica un conformismo.
En el bicentenario, Cristina les dijo a los indígenas que vinieron caminando por todo el país algo que no se difundió, les dijo cosas horribles. “Ustedes no hacen signos de humos, veo que tienen celulares”, y que ella era descendiente de europeos y que eso no era la actualidad. La actualidad eran los programas de gobierno, las políticas públicas, las igualdades y no las identidades o el pasado o las memorias del origen. Todo eso no era relevante. Entonces, la cuestión de nuestras relaciones con nuestros antecesores americanos está en un momento muy temprano, sobre el cual hay mucho que hacer.
Yanina Welp: Un comentario breve. En relación al consumo en un sentido abstracto, estoy de acuerdo. Pero acá hablamos de cosas mucho más concretas: una promoción del consumo individual. Hay políticas públicas directas para que uno tenga coche, por ejemplo, en lugar de crear sistemas de transporte público.
AK: Yo creo que hay un callejón sin salida en esta cuestión. Porque el transporte público hoy en día es individual, porque vas con tu tarjeta, que contiene los datos de tus trayectos, administrada por el Ministerio de Transporte, en el caso de Argentina. El diseño de nuestra experiencia está estructurado de esa forma. Entonces, esto puede ser de cualquiera, puede ser la derecha, puede ser la izquierda. Ya no es relevante quién modula la gestión urbana o el transporte o la distribución. Por eso creo que hay que muñirnos de las tradiciones culturales en las que quizás encontramos una forma de resistencia.
Yo quiero retomar el tema del orden de la esclavitud porque hay más actores sociales y políticos que están volviendo con el tema. No es casual que en la agenda del Vaticano la esclavitud sea un tema central. Eso no es una anécdota. Hay que preguntarse porqué están tan obsesionados con la trata y con la nueva forma de la esclavitud, porqué hay actores geopolíticos que no ven que es un problema la esclavitud. Por ejemplo, una forma de luchar contra el consumo sería boicotear los productos chinos, a la manera de la lucha de Gandhi en su momento por los textiles ingleses. ¿Lo vamos a hacer?
Ana Alvarez: Pero eso está instalado, en Europa sí hay ese tipo de luchas…
Alejandro Kaufman: Ya sé, claro. Pero nosotros, no. No se nos pasa por la cabeza que no sea una fatalidad que nos inundemos de importaciones chinas. No es algo sencillo. Evidentemente Europa tiene una historia social de protección del ámbito propio, pero América Latina no.
Jens Andermann: Solo quería agregar un comentario anecdótico. Recuerdo una conferencia de casi hace 10 años de Marilena Chaui, que en ese momento estaba advirtiendo que estábamos produciendo activamente los votos que nos iban a destituir, a través de la idea de que la agenda de la izquierda era ampliar el acceso al consumo y punto. Creo que en esa elección había un problema de sobrevivencia política, pero, de todas maneras, el de ella fue casi un discurso de Casandra, que no se oía o se oía mal en su momento.
Alejandro Kaufman: A la vez no hay otra forma de vivir, porque la forma del consumo es la tecnología. ¿Quién puede renunciar a los trasplantes de órganos, a las válvulas cardíacas, a los controles de presión arterial? Hay que ver todo el terror que tiene ese totalitarismo feliz, que funciona como una extorsión extrema ¿Cómo le digo que no a las acciones necesarias para luchar contra el cambio climático que requieren las mismas lógicas? Con esto lo que estoy diciendo es que el lenguaje usual que tenemos para referirnos al problema del consumo es insuficiente. Cada uno puede hacer una tentativa, como la que menciona Jens, que efectivamente es válida, pero el camino es muy largo para llegar a la posibilidad de encontrar una formulación política que tenga eficacia. Se puede criticar el consumo, pero nuestro alrededor, en la vida práctica, todo es consumo.
Javier Trímboli: Voy a volver nuevamente sobre el 2001 y el 2002. Era un momento donde no se consumía, una economía en absoluta bancarrota en la que había deflación. Hoy la situación en América Latina nos está volviendo a encontrar en esa situación. Por eso la pregunta que hace Ticio en este texto a propósito del Estado y del éxodo del mismo, se hacía en ese momento y se vuelve a hacer ahora. Mi caso es muy personal: yo trabajé en el estado y entre muchos compañeros está la discusión de qué hacer respecto de él. Tiene que ver con la cuestión subjetiva también, de qué soporta cada cuerpo del Estado.
Alejandro tiene un gran artículo que escribe en septiembre de 2002 en la revista Confines. En ese momento hay una crisis, cuando todavía nadie advertía que podía haber un desvío de la historia argentina de exclusión, de la negación de atención a los desposeídos, de 30 años que habían sido terribles. Ese escrito de Alejandro, que se llama “Notas sobre el dinero y el biopoder,” comienza con una narración de Francisco de Asís sacándose de encima sus riquezas y diciendo que se niega a vivir como un hombre rico y que elige la pobreza. El artículo culmina diciendo preguntando dónde podemos encontrar hoy un gesto de esa radicalidad como el gesto de Francisco. Leyéndolo ahora, me doy cuenta de una cosa: los compañeros del Colectivo Situaciones en ese momento estaban pensando en el caso zapatista y en los nuevos modos de vida a espaldas del Estado, y en esas preguntas había una radicalidad. En buena medida me parece que el kirchnerismo y la ola latinoamericana produjeron una fiesta de consumo para pueblos que antes no consumían nada. Eso se sostuvo sobre la base de muchas radicalidades previas. La radicalidad de los Setenta le habló a Cristina. Esa radicalidad tuvo una preocupación biopolítica muy débil, pero alimentó un momento biopolítico de otro tipo.
Ana Alvarez: Me parece que lo que me pasa a mí y lo que le pasa a Yanina nos pasa a muchos que nos fuimos de Latinoamérica y tuvimos la posibilidad de consumo y tuvimos la oportunidad de ver cuáles son las limitaciones del mismo. Yo escuchaba a los amigos hablar de Monsanto y ese dolor no se me va nunca de la cabeza. Hay diferencias en el consumo del orden de la producción de subjetividades. El construir un consumidor en poblaciones que no tenían ese perfil supone quitar otras cosas. Mi padre entrevistó mineros en el Sur en minas que estaban cerradas y que vuelve a abrir Cristina. Esos mineros, cuando pasan a tener dinero, acceden al consumo, pero comienzan a votar a Macri. No es menor todo lo que se construye al propiciar el consumo a nivel de las subjetividades, cuando se enuncia a su vez otra ética. Hay una contradicción que lleva a explicar este voto.
Alejandro Kaufman: Yo agregaría una sola cosa a lo que decís, que es una discusión bastante apasionada que hay en todo este terreno y que a mí me irrita, porque lo que decía ese artículo era que la gente quería consumir. El 2001 significó quedar excluidos del consumo de una forma brutal y además sigilosa, porque eso forma parte de la opresión depredadora. El opresor capitalista actúa de modos sigilosos, captura la presa a partir de engañarla. Eso es propio de la relación del poder. Es una trampa progresiva del desarrollo tecnológico. Entonces, las multitudes no perciben otra forma, porque no hay otra forma que la del consumo.
El populismo latinoamericano consiste en el acceso del consumo. Por supuesto, eso se puede hacer de una manera menos lineal e intensiva que la de Cristina. Los discursos de Cristina en el último periodo parecían los de una famosa casa de electrodomésticos en Argentina, Garbarino. Quedó entrampada en las condiciones de la gobernabilidad que se habían dado. Pero eso no depende de una voluntad política que tenga otras opciones, sino que es más estructural: lo más importante de todo es que hay una compuerta evolutiva que hemos atravesado. Las compuertas evolutivas suponen un paso a una situación de la cual no se puede regresar. Una de ellas es, por ejemplo, el hallazgo de la electricidad.
En Argentina el tema de la víctima es fundamental, organiza la vida política en las últimas décadas en una manera perversa porque conduce a la judicialización, al encarcelamiento. Es una forma atenuada del terror. Esa compuerta evolutiva respecto al consumo incluye también el problema del cambio climático, donde la fantasía es que los más poderosos se irán a otro planeta. Hace a unas décadas, la estrategia era terminar las multitudes, eran genocidios para reducir la población. Ahora no hace falta, porque aparece la idea de irse a otro lado.
Lo que importa de la narrativa es su eficacia en términos pragmáticos. Nos atenemos a esta trampa evolutiva del desarrollo tecnológico de innovación resolviendo los problemas hacia delante, acelerando. Eso configura subjetividad, porque convierte el plañidero reclamo del extractivismo en un moralismo obtuso. Esto nunca lo diría fuera de un ámbito muy reducido, porque es una causa justa como discurso. Es como un discurso de la caridad ¿Qué es el discurso de la caridad? Es un discurso sobre lo justo. Este artículo lo que planteaba era que las masas reclamaban haber sido excluidas del consumo. Algunos compañeros veían ahí una revolución. Creo que no. Revolución es “NiUnaMenos”. Revolución es el paro del 8 de marzo. Esto tiene un componente de interpelación sobre las condiciones existentes que no tenía el 2001.
El 2001 era conservador. Había puntos emancipatorios de movimientos sociales, pero la narrativa dominante que tuvo fue conservadora.
La emancipación no sabe lo que quiere. Por eso la pregunta del amo al que se emancipa es ¿Vos qué querés? ¿Qué quieren las mujeres? No se sabe qué quieren. En el 2001, las masas no sabían qué querían. En un momento emancipatorio, no se sabe lo que se quiere, porque se quiere huir de donde se está, de la opresión y de la sujeción. Eso se puede ver en el movimiento de mujeres, porque quieren cosas totalmente incompatibles entre sí, demandas heterogéneas. Es una multitud deseante de algo diferente de lo que hay ahora. En algunos momentos ocurre que el movimiento de mujeres quiere incorporarse al sistema, pidiendo igual salario y compartir el poder, pero en la actualidad eso se diluyó, porque hay muchas otras que no saben lo que quieren. Entonces, necesitamos recuperar una metodología de diagnóstico de las políticas emancipatoria, de poner en cuestión los discursos más vigentes.
Alice Froidevaux: Me gustaría traer una anécdota en relación a lo que Ana dijo. Es algo lujoso poder elegir qué consumir. Estuve en el Congreso Latinoamericano de Vía Campesina hace un año. Había como mil personas y no existía la posibilidad de tener comida de los campesinos de alrededor para tantos. Hubo productos de Danone, mientras paradójicamente éramos un movimiento luchando contra las transnacionales y contra el capitalismo. Un joven se refirió a esto en el plenario de manera interesante, porque no criticó a los organizadores del congreso, sino que planteó que estamos tan metidas en este sistema que nosotros mismos estamos consumiendo estos productos en el mismo congreso donde gritamos revolución, socialismo y anti-capitalismo. Es como si no hubiera otra opción.
Alejandro Kaufman: Hay otras opciones que son modestas, opciones posmodernas. Hay acciones clave, por eso mencionaba el movimiento de mujeres, que es un movimiento emancipatorio clásico, pero en condiciones actuales. Para la izquierda el género no se puede pensar, hay que llevarlo siempre a la cuestión clasista. Yo cuando planteaba tres puntos mínimos de una agenda alternativa en América Latina, pensaba en cosas muy modestas, pero que se acceden comprensivamente una vez que se pone en tensión el totalitarismo feliz estructural, no para entonces ir hacia una impotencia o una inhabilitación, sino para redefinir el objetivo.
Uno de estos puntos es el derecho a la interrupción del embarazo. Como toda demanda, es una demanda limitada que, sin embargo, es potente. Hay una potencia en la cuestión del aborto que es decisiva respecto a los problemas emancipatorios. En América Latina esta demanda está completamente obturada, pero no en términos de que Cristina o Correa sean responsables de la cuestión. Son sociedades muy conservadoras respecto de la cuestión de género donde hay que ir a los fenómenos moleculares que determinan la obturación de una demanda como esa. No remitirlo al Estado solamente, porque ahí está lo destituyente. La dimensión molecular es cuando una mujer en estado de aborto mal realizado va al hospital y la denuncia a la policía alguien que podría no hacerlo. Una nueva izquierda tiene que intervenir sobre la molecularidad. Ya no puede pensar en términos de representación. Todos los que han sido nuestros amigos y compañeros en estos años, muchos de ellos están acá, han intervenido molecularmente en la estatalidad. No de la manera trascendentalista o representonialista, sino que han ido de un modo minimal. Como decía Javier, lo que tolera el cuerpo. La idea de lo que puede un cuerpo significa decir que no hay una norma, no hay una teoría sobre eso. Hay acontecimientos.
El otro factor de una neo-agenda minimal, molecular, es la discusión sobre la renta básica universal, es decir, el debate sobre suprimir la extorsión del empleo. La extorsión del empleo es terrorífica en la época contemporánea. Es un régimen que produce subjetividad, y la renta básica universal es un recurso a la vez de izquierda y de derecha. Es de derecha porque exime a los sectores avanzados del capitalismo de ocuparse de las multitudes. La izquierda puede apropiarse de esa demanda y usufructuar la supresión extorsiva del empleo. Sabemos que esto va ser capturado directamente, porque votar por una renta universal no va tener prestigio, va ser subordinado, va ser de un Estado, pero es un campo de fuerza donde se puede discutir.
Lo mismo el aborto, que no es la solución del problema de género. Es una cuestión compleja, dolorosa, traumática. Hay argumentos de derecha que son plausibles, que uno puede discutir, pero no tratados de manera intimidatoria sobre el movimiento de mujeres, sino como problemas que se pueden plantear frente a lo que en el colectivo de mujeres aparece como una cuestión trivial, incidental, que hay que hacerlo con una libertad irrestricta. Cosas que estoy de acuerdo del punto de vista jurídico, pero desde el punto de vista existencial es mucho más complicado. Por eso hay que distinguir entre la dimensión jurídica estatal y la existencial. Hay que devolverle a la lucha emancipatoria una dimensión existencial, que es lo que mencionaba con esta pregunta sobre cómo sería posible una pobreza voluntaria. Esta es una pregunta de orden existencial, no se conocen las respuestas.
La otra cuestión que aparece en este trípode es la vigencia de los derechos humanos. Si yo tuviera que mencionar un hecho clave de la regresión que está ocurriendo ahora, diría que hay dos. El primero son los vídeos de las decapitaciones, que están liquidando el orden de posguerra de los derechos humanos, porque lo que están diciendo es: “nosotros no transgredimos los derechos humanos”. “Nosotros volvemos a las formas clásicas de la violencia, precedentes al horror del Nunca Más, por lo tanto, podemos hacer esto. Estamos reconstituyendo una estatalidad tradicional y mostramos la violencia”. Hay que prestar atención a que en estos videos se suprime lo que pueda causar mucho dolor. Lo que hacen es modernista, nada tiene de medieval. Lo medieval es poner en escena pública el dolor, la mortificación. Lo moderno es la guillotina. Es indolora. La supresión del dolor es la premisa del totalitarismo feliz. Solo hay goces que se administran y se gestionan. Estos son videos sobre la supresión del dolor, porque las víctimas son llevadas al patíbulo de manera totalmente átona. Es inverosímil que un montón de gente se quede esperando como terneros que los degüellen. Estarán con una droga o un tratamiento mental para producir una imagen. Todo eso es construcción de subjetividad del capitalismo más rancio y más extremadamente modernista: Cómo construir una imagen que pone en cuestión la vigencia de los derechos humanos de un modo plausible, produciendo temor, intimidación, pero al mismo tiempo no haciéndose responsable de la juridicidad de los derechos humanos. Por lo menos es un intento que hacen, independientemente de los resultados.
Otra cuestión que es clave en este momento es la renuncia al desarme. El problema que tenemos en las izquierdas, es la denuncia de la falacia ideológica de la burguesía y no ver un aspecto progresivo en ella, como sí lo hacía Marx. Somos la burguesía y, por lo tanto, para poder luchar contra ella tenemos que ver qué tiene que nos involucra. Nicolás Casullo siempre insistía en esto respecto del Manifiesto Comunista, que es un texto ambivalente, no es un texto contra el capitalismo, ya que dice que para luchar contra el mismo hay que ver que estamos involucrados por el progreso. Entonces, no nos podemos satisfacer con la idea de que el discurso del desarme era falaz porque no se realizaba. Era un discurso organizador de las institucionalidades democráticas. Es decir, la Guerra Nuclear es algo que no va a suceder, porque no queremos que suceda y porque progresivamente iremos avanzando en el desarme. Es como lo que antes se dijo sobre la educación: algo que va a ocurrir después, que construye expectativas. En la educación de los campesinos hay un componente que les expropia sus propios saberes y se administra con una perspectiva de superioridad técnica por parte de alguien que tiene autoridad. Esto es denegar completamente el saber del otro, por eso fracasa completamente. Esos saberes técnicos no tienen nada que ver con el terreno, ni con la cultura, además de ser una práctica humillante ¿Qué es un campesino? El depositario de tradiciones milenarias de saberes sobre la tierra. En esta situación, eso es expropiado de repente por las corporaciones.
Pero es diferente tener un discurso falaz del desarme que tener un discurso de rearme. Y cuando digo desarme o rearme, estoy hablando del mundo de la ciencia, de la tecnología, de la universidad y donde el armamento pasa por preguntas al estilo de cómo investigar la supresión del temor en los combatientes. Es un problema de neurociencias constitutivo del orden de cosas que hace posible la vigencia del poder en la actualidad. Yo creo que estos dos puntos clave dan cuenta del valor que tiene volver a hablar del fascismo, por ser una regresión en derechos humanos y una regresión del tema bélico.
Mónica Parra: Primero, respecto del comentario sobre la educación, yo en la sesión previa me refería no tanto a quitarles los conocimientos a los campesinos, sino a este movimiento populista que expropia unas tierras productivas y se las da a gente que viene sin saber. Otra cosa, volviendo a lo del consumismo. No voy a referirme a Venezuela, porque allí hay colas para comprar pan y leche. Voy a referirme a lo que hicieron en Argentina, porque me queda la duda ¿es posible crear capacidad de consumo artificial? Porque pienso que eso es lo que fracasó.
A.K: Es una forma de consumo que no es ni artificial ni no artificial. La palabra artificial no significa nada. No hay algo que no sea artificial, todo es artificial.
Participante: No, pero lo natural sería que la economía fuese algo vivo y que evolucione sola. La gente trabaja, tiene su dinero con lo que produce…
Alejandro Kaufman: No ocurre nada de eso. ¿Cómo persisten esas narrativas de la naturaleza? Es completamente imaginario, como un cuento de hadas. Hoy creemos en las narrativas convencionales de que el capital es una convención de monedas y en la idea de que la sociedad del espectáculo es una serie de fenómenos inmateriales intersticiales que determinan la condición del poder. ¿Qué es una condición del poder?
Yo tenía una lista hace poco de todas esas viralizaciones de internet de qué cosas se necesitan en caso de apocalipsis, como puede ser un terremoto o una inundación. Hemos construido una civilización extremadamente vulnerable. ¿Por qué todo el tiempo hay fantasías sobre el apocalipsis? ¿Por qué nos es tan atractivo que podría terminar el mundo? Porque el mundo es lo que Virilio llamó accidente general. Dijo que los accidentes no son locales, sino que son todos generales. El ejemplo de Chernóbil. Vos para encender esa lámpara, tenés que correr el riesgo de un Chernóbil. Algo así “se realiza solo”, pero no en sentido biológico, sino en sentido social. Parece que se realiza por sí solo porque nadie me pregunta nada, porque no tengo nada que ver con lo que ocurre, pero no por una oposición artificio-naturaleza, sino porque hay un gran dispositivo que nos estructura. Tenemos que muñirnos de saber, de recursos, para ponerlo en evidencia, porque si no vamos a recaer en una masa de absoluta impotencia. Marx veía que las necesidades eran un fenómeno histórico-social. Hoy en día son objetos de diseño que se validan no por un laboratorio sino por las encuestas, por los big data, por las tendencias. Ni siquiera es posible estar manteniendo una conversación que no esté siendo escuchada o incidiendo de algún modo en un flujo de datos que nos es constitutivo.
No hay tal cosa como una economía natural. Hay que sospechar si hay colas en Venezuela, en lugar de atribuirlo diabólicamente a un gobierno fracasado. Hay que ver que hay proveedores y tenedores de recursos que no son pobres víctimas atadas a un destino, sino que son parte de los poderes globales que tienen las capacidades de producir escasez.
¿Qué hacemos con estas escenas? Lo menos que podemos hacer como sujetos críticos es ponerlas en cuestión y no dejarnos llevar afectivamente. Se nos presentan escenas que producen sujeción y ese es el modo de esclavitud en esta época. Lo primero que hay que hacer, desde el punto de vista de la sujeción al consumo, es desligarse de las escenas dominantes, ya que no tienen nada que ver con la realidad. No porque no haya colas. Hay colas, pero no sabemos cómo se produce esa escena. Se produce una organización binaria donde alguien dice que hay depósitos de recursos que están clausurados y exteriorizados de los flujos de consumo, que hay escasez, y eso produce una discusión política sobre quién gobierna. Ese es el problema de Venezuela, no que haya alguien que por su torpeza haya llevado a esta situación. Tenemos que problematizar esa narrativa, discutir lo que creemos, lo que vemos. Eso sería un modo público de la política crítica. Por eso Ivana insiste tanto en los momentos contra-culturales, al ser recursos eficaces para avanzar en este sentido.
Mónica Parra: Pero en cuanto al poder hegemónico, como comentaban antes, me parece demasiado romántico tratar de interpretarlo de otra manera. No voy a plantearlo ahora, pero está claro, porque eso está ocurriendo en Venezuela y se puede ver en cualquier medio.
Alejandro Kaufman: Yo diría que interpretar es siempre interpretar de otra manera, sino no hay interpretación. Cuando algo está muy claro es que no se está pensando. Nada está claro. La premisa de toda reflexión crítica es resistir la claridad. La claridad es algo que solo existe en la imaginación. Es una paradoja porque la situación subjetiva frente a la claridad es, por ejemplo, que efectivamente el sol me deslumbra. Pero el sol no resulta una evidente tampoco hoy en día. No hay una evidencia acerca del sol como astro. Sabemos que hay una disciplina que se dedica a estudiar esto y nos puede decir cosas muy complejas. Hay una disociación entre la experiencia cotidiana que nos hace ver algo con claridad y lo que el pensamiento crítico me permite analizar sobre esta evidencia. Para llegar a esto hay que tener la inquietud de recorrer un trayecto. Esa sigue siendo una discusión que produce malestar. Hay que pensar este malestar como el médico piensa en el dolor del estómago. Lo piensa como un problema, no hace empatía con el dolor. Una de las formas que tenemos de la sujeción totalitaria es la empatía con el dolor. Por ejemplo, las imágenes de cuerpos dolientes pueden tener la apariencia de evidencia, pero un cuerpo doliente no es evidencia de nada. No es una verdad, ni es algo que a mí me haga ver claramente nada. Al contrario, es la manera de obturar cualquier percepción, porque coloca una llaga abierta delante de los ojos y eso subyuga. Por eso el tema de la víctima en Argentina ocupa un lugar muy importante. Estamos llenos de víctimas dolientes y, por lo tanto, uno queda subyugado. Si uno sale a la calle y se cruza con alguien con una herida abierta, se detiene. Pero eso no es el mundo. Ser subyugado es quedar inmovilizado frente algo que me impide salir de la trampa.
Alejandro Kaufman
Alejandro Kaufman es docente universitario, crítico cultural y ensayista. Es autor del libro La pregunta por lo acontecido. Ensayos de anamnesis en la Argentina del presente (La Zebra, 2012), y colaborador frecuente de las revistas El río sin orillas, La Biblioteca y El ojo mocho, además de la revista Pensamiento de los confines, a cuyo comité editorial pertenece desde su fundación. Es profesor e investigador del Instituto Gino Germani (Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires) y de la Universidad Nacional de Quilmes. Fue profesor visitante en las universidades de Londres, Santiago de Chile (Universidad ARCIS), Bielefeld, San Diego y en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, París.