{"id":1695,"date":"2022-08-12T10:59:30","date_gmt":"2022-08-12T10:59:30","guid":{"rendered":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/?p=1695"},"modified":"2023-01-05T22:40:06","modified_gmt":"2023-01-05T22:40:06","slug":"bartolome-de-las-casas-y-felipe-guaman-poma-de-ayala-el-republicanismo-de-la-frontera-colonial","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/2022\/08\/12\/bartolome-de-las-casas-y-felipe-guaman-poma-de-ayala-el-republicanismo-de-la-frontera-colonial\/","title":{"rendered":"Bartolom\u00e9 de Las Casas y Felipe Guaman Poma de Ayala: el republicanismo de la frontera colonial"},"content":{"rendered":"

Resumen<\/strong><\/h4>\n

El art\u00edculo presenta el uso que Bartolom\u00e9 de Las Casas y Felipe Guaman Poma de Ayala realizan del l\u00e9xico republicano en la frontera colonial. En primer lugar, presenta las torsiones que Las Casas realiza sobre el concepto de libertad republicana para incluir a las gentes singulares que el orbe americano presenta. Para ello se destacan las pretensiones de verdad y validez con el Otro y la democratizaci\u00f3n del derecho de resistencia. En segundo lugar, se introduce la traducci\u00f3n que realiza Guaman Poma entre la utilidad p\u00fablica<\/em> republicana y la reciprocidad andina. En la imaginaci\u00f3n pol\u00edtica de la cr\u00f3nica mestiza aparece un fondo republicano cuya noci\u00f3n de utilidad p\u00fablica<\/em> supone la desprivatizaci\u00f3n <\/em>de lo comunitario.<\/p>\n

Introducci\u00f3n<\/h4>\n

La compa\u00f1\u00eda de 168 extra\u00f1os hab\u00eda concluido su apresurada marcha y esperaba. Una compacta masa humana, cada vez m\u00e1s pr\u00f3xima, les infund\u00eda sentimientos encontrados. Algunos hasta se orinaban en los pantalones sin advertirlo (Pizarro 1571, 17). Con sus armas ceremoniales escondidas, esos miles (decenas de miles) de nativos avanzaban lentamente hacia lo que ser\u00eda uno de los hechos centrales de su conquista. Tras la llegada del Inca Atahualpa con su cohorte, fray Vicente Valverde dej\u00f3 tras de s\u00ed a la exigua compa\u00f1\u00eda y avanz\u00f3 hacia la compacta guardia que lo rodeaba. Las cr\u00f3nicas occidentales, nativas y mestizas, difieren en qu\u00e9 se dijeron Valverde y el Inca en aquella oportunidad. Sin embargo, hay consenso sobre el despliegue material de los hechos de Cajamarca. Tras un breve intercambio que acontece lejos del grupo de extra\u00f1os, Valverde da un libro a Atahualpa, quien lo escruta y lo arroja al suelo. Luego, Atahualpa increpa a su interlocutor y este comienza su huida para reagruparse con los suyos que ya dan inicio al ataque contra los nativos.1<\/sup><\/a><\/p>\n

Esta encrucijada del 16 de noviembre de 1532 condensa varias modulaciones de una suerte de emboscada de la raz\u00f3n conquistadora<\/em> porque escenifica la violencia del universalismo ejercido por los conquistadores (cf. Ferrajoli 1992). El apremio<\/em> con el que Pizarro y sus capitanes instan constantemente a la comparecencia del Inca, junto con la inmediatez<\/em> de la represi\u00f3n tras el rechazo al requerimiento le\u00eddo por el dominico Valverde, suscitan lo que llamo una emboscada<\/em> porque convierten al consentimiento en una excusa odiosa, pero necesaria, de la que hay que desembarazarse m\u00e1s pronto que tarde.2<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

Sin embargo, hay que notar que dicha emboscada, su unidireccionalidad, se producir\u00eda incluso sin la modalidad del requerimiento ni las operaciones militares cuando se dispone de un escenario en el que al Otro se lo convoca a aceptar verdades ajenas sin dilaci\u00f3n, pero sobre todo excluyendo la posibilidad de rechazarlas. Mediante un discurso sobre el universalismo abstracto de los derechos fundados en la raz\u00f3n natural se subalterna al Otro delimitando la posibilidad del desacuerdo bajo la amenaza de ser expulsado de lo humano. Un ejemplo temprano de este modo m\u00e1s sutil que adquiere el requerimiento lo encontramos en Relecciones sobre los indios y derecho de guerra<\/em> (1539) de Francisco de Vitoria. Su argumento sostiene que en una sociedad natural existe el derecho de gentes seg\u00fan el cual se dispone de un derecho universal a viajar y permanecer en tierras ajenas (89-91). La insistencia de los b\u00e1rbaros en no querer consentir el ejercicio de ambos derechos fundados en la raz\u00f3n los convierte en \u201cadversarios p\u00e9rfidos\u201d y a tales enemigos se los trata con derecho \u201cdespoj\u00e1ndolos de sus bienes, reduci\u00e9ndolos a cautiverio y destituyendo a los antiguos se\u00f1ores y estableciendo a otros en su lugar\u201d (95-96).<\/p>\n

As\u00ed, el derecho natural y la utilidad p\u00fablica quedan restringidos por la determinaci\u00f3n que de ellas haga la raz\u00f3n natural \u201ceuropea.\u201d Por lo tanto, aun convocados a formar parte de la humanidad, los impelidos a reconocerse como \u201camericanos\u201d terminan expulsados de la misma por su obcecado empe\u00f1o en no admitir lo que aquella determina tanto de lo justo natural como de la utilidad p\u00fablica. N\u00f3tese, a su vez, que aceptar las verdades ajenas, presentadas con la brutalidad de Pizarro o la suavidad que exige el derecho de gentes de Vitoria, implica un mismo resultado: la renuncia a considerar racionales o humanas las propias verdades. En suma, el dilema de la emboscada estriba en un convite cuyo rechazo o aceptaci\u00f3n suponen ubicarse por fuera de lo humano (Cf. Grosfoguel 2011).<\/p>\n

Con todo, la escena no es monocorde. Bajo las condiciones de coerci\u00f3n, de radical inequidad y de intolerable conflicto que rigen en esa zona de contacto, sostiene Mary Louise Pratt, \u201clos pueblos subyugados pueden, sin embargo, determinar (en grados diversos) lo que absorben para s\u00ed, c\u00f3mo lo usan y qu\u00e9 significaci\u00f3n le otorgan\u201d (1992, 32). En t\u00e9rminos similares Bol\u00edvar Echeverr\u00eda (2000, 51), Boaventura de Sousa Santos (2010, 44, 102) o Silvia Rivera Cusicanqui (2018, 54-55), entre muchos otros,3<\/sup><\/a><\/sup> afirman que el intento tr\u00e1gico por evadir esa emboscada termina por inspirar la creaci\u00f3n de nuevas formas de habitar la frontera colonial.<\/p>\n

En este caso, el objetivo del art\u00edculo es aportar al campo de estudios de estas lecturas decoloniales una descripci\u00f3n de c\u00f3mo Bartolom\u00e9 de Las Casas y Felipe Guaman Poma de Ayala, en tanto pensadores en esa frontera, absorben y transforman <\/em>los principios pol\u00edticos del republicanismo presentes en la tradici\u00f3n jur\u00eddica altomedieval castellana.4<\/sup><\/a> Es decir, se busca mostrar c\u00f3mo la defensa de la libertad de los pueblos como fundamento de los l\u00edmites de la autoridad implica en la frontera colonial romper los l\u00edmites euroc\u00e9ntricos del republicanismo. Restituir estos debates tempranos del racismo epist\u00e9mico desde el republicanismo, resulta productivo no tanto para comprender su car\u00e1cter antimon\u00e1rquico y antiliberal en los siglos xviii y xix (Pani 2009, 297), sino, m\u00e1s bien, para identificar c\u00f3mo en esos siglos se reeditan tensiones raciales anunciadas desde el siglo xvi, pero no resueltas.5<\/sup><\/a><\/p>\n

Por lo tanto, esta restituci\u00f3n discute aquellas historizaciones que aun atentas a una lectura decolonial reducen el republicanismo moderno a aqu\u00e9l que Quentin Skinner o J. G. A. Pocock ubican en una par\u00e1bola que va del Renacimiento Italiano a la guerra de independencia de las trece colonias brit\u00e1nicas (Cf. Castro-G\u00f3mez 2019. Ajenas al giro decolonial cf. Castro Leiva 2009; Thibaud 2010; Aguilar 2002; Rojas 2009; Avila, 2002, Chust y Frasquet 2003). Restituir estos debates tempranos tambi\u00e9n polemiza con quienes reconstruyen la g\u00e9nesis del republicanismo hisp\u00e1nico a trav\u00e9s de los enfrentamientos de las ciudades aragonesas y castellanas contra los Habsburgo pasando por alto, sin embargo, su circulaci\u00f3n en Hispanoam\u00e9rica durante los siglos xvi y xvii (Entin 2018, 113; Lomn\u00e9 2008, 45; Gil Pujol 2008, 111-148; Rubi\u00e9s 1996, 57-81; Centenero de Arce 2012). Finalmente, se discute con la l\u00ednea de investigaci\u00f3n que ve en el republicanismo presente en la frontera colonial andina una modulaci\u00f3n de aquella emboscada de la raz\u00f3n conquistadora priv\u00e1ndolo de su car\u00e1cter multi\u00e9tnico (ver, por ejemplo, Kusch 1952).<\/p>\n

Frente a estas lecturas el art\u00edculo presenta, en primer t\u00e9rmino, c\u00f3mo Bartolom\u00e9 de Las Casas emplea el t\u00e9rmino rep\u00fablica<\/em> para referirse tanto a las instituciones pol\u00edticas cristianas como a las \u201cindias\u201d. Lo singular no es tanto la sinonimia entre rep\u00fablica<\/em> y ciudad libre <\/em>(Covarrubias 1611, 906), <\/em>sino que parta de ella para hacer un uso deliberado de expresiones que justifican la libertad republicana y el derecho de resistencia de los amerindios. Es decir, lo destacable es que en la prosa madura de Las Casas la definici\u00f3n de libertad de la tradici\u00f3n romana \u00ad\u2015i.e.<\/em> la ausencia de dominio arbitrario de unos sobre otros\u2015 incluya a aquellas gentes cuya prudencia pol\u00edtica exced\u00eda los m\u00e1rgenes de la raz\u00f3n natural europea. Por ello, aunque Las Casas pareciera simplemente compartir presupuestos pol\u00edticos con el humanismo c\u00edvico del viejo continente, la enunciaci\u00f3n de estos en la frontera colonial expresa una creatividad pol\u00edtica orientada a producir efectos diversos.<\/p>\n

A diferencia de la emboscada de la raz\u00f3n conquistadora, en el pensamiento de Las Casas la libertad de los \u201cindios\u201d tiene corolarios pol\u00edticos ambivalentes. Por un lado, de sus principios se sigue que a los \u201cindios\u201d deb\u00edan guard\u00e1rse\u00adles sus estados, leyes, costumbre y libertades si estos renunciaban a todo lo que fuere contra la fe de Castilla. Pero, por otro lado, esa libertad no redunda en un universalismo abstracto porque, a diferencia del ejemplo de Vitoria, para Las Casas la libertad republicana conlleva otorgarles incluso a los \u201cindios\u201d el derecho de resistir la renuncia exigida, creando, al mismo tiempo, la obligaci\u00f3n para los conquistadores de aceptarla y salvarse de la condena que implicaba la guerra injusta que hab\u00edan emprendido. Me distancio aqu\u00ed de la tesis de Mauricio Beuchot (2003, 65) seg\u00fan la cual lo que diferencia a Las Casas de Vitoria es un grado mayor de radicalidad en el derecho a la libertad. Como ya se ha mencionado m\u00e1s arriba, mientras Vitoria explicita la imposibilidad del rechazo, Las Casas abre un tiempo contencioso de di\u00e1logo transcultural (Cf. Guti\u00e9rrez 2003, 65). Esta centralidad del concepto de libertad en el argumento lascasiano contribuye en la construcci\u00f3n de un lugar de enunciaci\u00f3n muy preciso: los ciudadanos de rep\u00fablicas \u201cindias\u201d que se enfrentan leg\u00edtimamente a los espa\u00f1oles.<\/p>\n

El art\u00edculo muestra, en segundo t\u00e9rmino, el uso que Felipe Guaman Poma de Ayala en su Primer nueva cor\u00f3nica y buen gobierno <\/em>(1615) hace de los corolarios lascasianos (Adorno 1991, 35; 2014, 41-46). En efecto, Las Casas tiene en este miembro de la intelectualidad nativa un h\u00e1bil lector, pero en el trajinar con las dudas y los principios lascasianos la perspectiva proandina de Guaman Poma no solo busca la restituci\u00f3n de la soberan\u00eda o la refutaci\u00f3n de las tesis de la guerra justa, sino tambi\u00e9n radicalizar las inferencias de la pr\u00e9dica lascasiana subvirtiendo los vectores pasado-futuro, atrasado-moderno o pecado-salvaci\u00f3n. En Primer<\/em>nueva cor\u00f3nica y buen gobierno <\/em>se fuerza el lenguaje de los tratados jur\u00eddico-pol\u00edticos para que all\u00ed donde solo se deja lugar a la aquiescencia suene un clamoroso y republicano rechazo.<\/p>\n

Este uso del marco conceptual ajeno conlleva, sostiene Bol\u00edvar Echeverr\u00eda (2000, 51-56), un mestizaje codigof\u00e1gico<\/em>. La metabolizaci\u00f3n del Otro comienza por golpear el centro de simbolizaci\u00f3n constitutivo de la cultura con la que alguien se encuentra obligado a coexistir para apropiarse de sus restos someti\u00e9ndola, pero tambi\u00e9n someti\u00e9ndose, a una alteraci\u00f3n esencial. En el enfrentamiento con la maquinaria institucional de la colonizaci\u00f3n, la afirmaci\u00f3n de la libertad republicana le permite a Las Casas elaborar una profunda cr\u00edtica, no ya a una forma de gobierno en particular, sino a una noci\u00f3n de libertad basada en un humanismo abstracto que si alberga a la diferencia lo hace, tan solo, para subyugarla. Por su parte, Guaman Poma trabaja con uno de los principios epistemol\u00f3gicos centrales que los escritos lascasianos toman del derecho com\u00fan: la necesidad de observar la utilidad p\u00fablica como criterio para garantizar la legitimidad de una determinada ley (Cf. C\u00e1rdenas Bunsen 2011, 17). Pero en su traducci\u00f3n la utilidad p\u00fablica<\/em> integra, y no rechaza, la organizaci\u00f3n andina de la vida comunitaria orientada a la preservaci\u00f3n de la vida humana y no humana. Para ello, la identificaci\u00f3n mestiza de lo \u00fatil y lo honesto implica una denuncia de la privatizaci\u00f3n<\/em> del mundo que se inicia con la conquista. En suma, la pertinencia que reclama Las Casas para hablar de rep\u00fablicas indias<\/em> permite luego a Guaman Poma traficar en su cr\u00f3nica con un republicanismo multi\u00e9tnico abierto no solo al di\u00e1logo transcultural que demanda el dominico, sino tambi\u00e9n a una imaginaci\u00f3n pol\u00edtica andina en la que la ausencia de dominio implica revertir los efectos individualizadores que los tributos, las encomiendas y las reparticiones produc\u00edan sobre la tierra y el trabajo de las comunidades.<\/p>\n

El art\u00edculo despliega esta descripci\u00f3n de las discusiones tempranas de los l\u00edmites euroc\u00e9ntricos del republicanismo en tres apartados. En \u201cLas Casas y las rep\u00fablicas indias\u201d se introducen los elementos centrales del uso lascasiano del concepto de libertad de la tradici\u00f3n republicana en el contexto de la guerra de conquista americana. Una vez hecho esto, en el apartado \u201cEl tiempo contencioso\u201d se indaga sobre las ambig\u00fcedades en las que incurre Las Casas cuando imagina una rep\u00fablica que contenga la conflictiva transculturaci\u00f3n que acontece en la frontera colonial del siglo xvi. Finalmente, \u201cHa de saber su Majestad\u201d presenta la estrategia que sigue Guaman Poma para expresarse dentro de los argumentos del \u201cdefensor de los indios\u201d pero desbord\u00e1ndolos a partir de una imaginaci\u00f3n pol\u00edtica andina. En las \u201cConsideraciones finales\u201d se busca delinear los rasgos perennes del republicanismo de la frontera colonial.<\/p>\n

Las Casas y las rep\u00fablicas \u201cindias\u201d<\/h4>\n

Empecemos analizando el republicanismo de Bartolom\u00e9 de Las Casas. En sus obras, el concepto de rep\u00fablica <\/em>evoca al conjunto de personas organizadas como cuerpo pol\u00edtico, m\u00e1s all\u00e1 de su forma de gobierno concreta. Sin embargo, en este art\u00edculo quiero subrayar que cuando denomina rep\u00fablicas a las formas de organizaci\u00f3n pol\u00edtica de las poblaciones \u201cindias\u201d, Las Casas no reproduce una sinonimia ingenua, sino que les atribuye libertad pol\u00edtica. En sus textos m\u00e1s maduros, como De regia potestate <\/em>(1559), De Thesauris<\/em> (1563) y el Tratado de las doce dudas<\/em> (1564) se va intensificando el uso de expresiones republicanas y constitucionalistas que los aproximan al humanismo c\u00edvico de las rep\u00fablicas italianas (Cf. Quijano Velasco 2017, 188; Pennington 1970, 149-61). En esta tradici\u00f3n la defensa de la libertad de los pueblos y los ciudadanos se construye a trav\u00e9s de la articulaci\u00f3n de una serie de principios que van desde el origen popular de la soberan\u00eda, hasta la afirmaci\u00f3n de la ley y la voluntad de la comunidad como l\u00edmite a la autoridad (Quijano Velasco 2015, 17). La libertad entendida de este modo implica una participaci\u00f3n activa \u2015concreta, no ideal\u2015 de los ciudadanos en el gobierno.6<\/sup><\/a><\/p>\n

Por ejemplo, en De regia potestate<\/em>, escrito hacia 1559 para intervenir en el debate sobre la enajenaci\u00f3n en favor de los encomenderos de los territorios americanos,7<\/sup><\/a><\/sup> se encuentran dos usos del concepto de libertad. Es libre quien \u201cgoza de la facultad de usar de su libre albedr\u00edo\u201d pero tambi\u00e9n las personas o pueblos no sujetos a servidumbre arbitraria (RP<\/em>, 57-58). Este segundo uso de la libertad como no dominio<\/em>, tomado de la tradici\u00f3n republicana, rebasa los l\u00edmites que supon\u00eda la noci\u00f3n de libertad fundada en el derecho natural que comparte con otros miembros de la Escuela Ib\u00e9rica de los siglos xvi y xvii.8<\/sup><\/a> Seg\u00fan esta \u00faltima noci\u00f3n de libertad, usar el libre albedr\u00edo es compatible con la condici\u00f3n de servidumbre de quien no participa de la causa eficiente de la ley. En cambio, para la libertad republicana que se recupera en De regia potestate<\/em> \u201cel pueblo sumiso conserva toda su libertad pues no obedece a la voluntad de un hombre, sino a la disposici\u00f3n de la ley\u201d (73), cuya legitimidad, agrega, depende de que se pida<\/em> y se consiga<\/em> el consentimiento del pueblo (76, 95-96).<\/p>\n

Este v\u00ednculo entre el poder pol\u00edtico y la voluntad de la comunidad pol\u00edtica se explicita, a su vez, cuando Las Casas emplea el t\u00e9rmino jurisdicci\u00f3n <\/em>\u2015que recoge del derecho romano\u2015 en lugar de dominio <\/em>(Cf. Quijano Velasco 2017, 175; Pere\u00f1a 1969, xxxviii-xlii; C\u00e1rdenas Bunsen 2014, 793-817). Que el soberano disponga de jurisdicci\u00f3n <\/em>y no de dominio<\/em> implica que ejerce un poder fundado en dicha voluntad colectiva y no en su propiedad privada. Esto es, que su derecho a la cosa<\/em> difiere sustancialmente del derecho sobre la cosa<\/em> que tiene un propietario (otra distinci\u00f3n central en el derecho romano). Por ejemplo, quien es elegido para recibir un beneficio u ocupar una dignidad, aclara Las Casas en De Thesauris <\/em>(1563), no obtiene un derecho pleno sobre la cosa (317). En De regia potestate<\/em> emplea el mismo principio cuando afirma que aun cuando los \u201cReyes acostumbran usar, diciendo mi Imperio, mi Reyno\u201d (RP<\/em>, 60) no son sino \u201crectores, prefectos, y administradores del gobierno p\u00fablico [rerum publicarum<\/em>]\u201d (67) y su jurisdicci\u00f3n se encuentre limitada<\/em> por sus mismos fundamentos.<\/p>\n

De esta tesis Las Casas extrae dos corolarios: que los actos del rey respecto a los bienes comunes demandan \u201cel consentimiento de los naturales interesados\u201d (95); que toda fuerza (interna o externa) y el miedo a dicha fuerza \u201cproducen la nulidad de aquello que parece consentido\u201d (74). Esto es, la jurisdicci\u00f3n<\/em> encuentra su causa eficiente en la voluntad no coaccionada de los pueblos y su causa final en el provecho de este. Lo central del argumento estriba, entonces, en que ambas causas deben concurrir para brindarles legitimidad tanto a las leyes fundamentales originarias como a los actos soberanos subsiguientes en los que se afecte la libertad de los ciudadanos y de la comunidad pol\u00edtica.<\/p>\n

A su vez, hay que notar que aun cuando Las Casas encuentra en el derecho natural una determinaci\u00f3n de la \u201cutilidad com\u00fan de los gobernados\u201d (74), esos preceptos naturales no son los \u00fanicos ni los m\u00e1s eminentes l\u00edmites de la autoridad pol\u00edtica. Junto a ellos, en el mismo nivel de importancia, se encuentra la voluntad de la comunidad (Quijano Velasco 2017, <\/em>183). Por ello, la condici\u00f3n de tirano, figura clave en la defensa lascasiana de la libertad pol\u00edtica de los \u201cindios\u201d, ya no se adjudica solo a quien subvierte el orden del derecho natural \u2015como afirma Tom\u00e1s de Aquino (1265-73, II-II, 42.2)\u2015 sino tambi\u00e9n a quien ejerce un dominio arbitrario. Dice al respecto: \u201cNo hay cosa m\u00e1s opuesta a la raz\u00f3n, a la justicia, y a la equidad que privar del todo u parte de sus cosas al poseedor arbitrariamente y sin consentimiento suyo\u201d (RP<\/em>, 63).<\/p>\n

Finalmente, a trav\u00e9s del uso de esta noci\u00f3n de libertad como no dominio Las Casas pasa del \u00e1mbito individual y al colectivo y explicita la g\u00e9nesis del poder pol\u00edtico. En De regia potestate <\/em>afirma, por un lado, que \u201cla libertad individual es un derecho concedido por Dios como atributo esencial del hombre\u201d (56). Sin embargo, por otro lado, se\u00f1ala que \u201cel individuo encuentra en una ciudad todo lo necesario para vivir socialmente\u201d lo que le impone rigurosas obligaciones \u201ca favor de la ciudad\u201d (69). Por ello, aunque \u201ctoda subordinaci\u00f3n de los hombres a un pr\u00edncipe y todo gravamen sobre las cosas comenzase por un pacto voluntario entre los gobernados y el gobernante\u201d (63), deja claro que \u201cla libre voluntad nacional [la de los pueblos] es el \u00fanico principio inmediato y origen verdadero de la potestad de los reyes\u201d (64). El poder pol\u00edtico forma parte de la naturaleza social de la humanidad, pero la determinaci\u00f3n de qui\u00e9n lo ejerza depende de la voluntad de cada comunidad pol\u00edtica y no de los particulares. En consecuencia, si la libertad primitiva del derecho natural requiere un despliegue colectivo en el \u00e1mbito p\u00fablico de la ciudad es porque \u201chubo pueblos antes que reyes\u201d (65).<\/p>\n

En consecuencia, reconocer la libertad pol\u00edtica de los pueblos que habitan en ambos m\u00e1rgenes de la frontera colonial produce una serie de efectos que Las Casas se encarga de se\u00f1alar. El primer lugar, supone negar la pretensi\u00f3n de universalidad y transparencia del patr\u00f3n cultural de los conquistadores. Recordemos que Las Casas concuerda con Tom\u00e1s de Aquino cuando este afirma que el derecho natural se compone tanto de los primeros principios como de las conclusiones inmediatas por medio de las cuales la raz\u00f3n natural ordena las cosas a su fin \u2015en este caso, las relaciones morales de la comunidad pol\u00edtica\u2015 (Aquino 1265-73, I-II, 91.2, 94; C\u00e1rdenas Bunsen 2014, 798). Con todo, el problema que aborda Las Casas radica en que, ya sean de derecho natural o del derecho de gentes,9<\/sup><\/a> las determinaciones de los primeros principios que hac\u00edan los pueblos \u201cindios\u201d en Am\u00e9rica sobrepasan los m\u00e1rgenes del derecho tal como lo conceb\u00eda la raz\u00f3n natural europea. Estas diferencias, aunque perfectibles, deben tolerarse porque, siguiendo a Escoto, considera que ser\u00eda peor imponer mediante la violencia una voluntad ajena.10<\/sup><\/a> As\u00ed, por ejemplo, en la Apolog\u00e9tica historia sumaria <\/em>(concluida hacia 1560)11<\/sup><\/a><\/sup> realiza laboriosamente una traducci\u00f3n entre las culturas europeas y las americanas sin censurar las diferencias de estas \u00faltimas. Sostiene, entre otras cosas, que por ese mismo derecho natural los \u201cindios\u201d est\u00e1n obligados a defender por las armas sus ritos religiosos. Estas afirmaciones, como veremos en el pr\u00f3ximo apartado \u201cEl tiempo contencioso,\u201d no redundan en un relativismo como el que critica V\u00edctor Zorrilla (2010), porque no se renuncia a la validez<\/em> frente al Otro de las propias verdades. La universalidad del derecho natural que imagina Las Casas concede rec\u00edprocas pretensiones de verdad, <\/em>pero tambi\u00e9n de validez <\/em>frente al Otro (Dussel 2007, 202; O\u2019Gorman 1967, lxv-lxvii; Todorov 2014, 200).<\/p>\n

En segundo lugar, hay que insistir en que \u201cel consentimiento de los naturales interesados\u201d que exige de forma abstracta en De regia potestate <\/em>es el de los pueblos de Castilla y Le\u00f3n, pero tambi\u00e9n el de las naciones \u201cindias\u201d. Por ello, Las Casas se\u00f1ala en reiteradas ocasiones que un pacto constituye el \u00fanico modo leg\u00edtimo de vincular esas rep\u00fablicas \u201cindias\u201d al derecho imperial. Por ejemplo, en el Tratado comprobatorio del derecho soberano <\/em>de 1553 deja en claro que esos Otros dispon\u00edan no solo de libertad natural (como sosten\u00eda la bula Sublimis Deus<\/em> de 1537), sino tambi\u00e9n de autonom\u00eda pol\u00edtica. En efecto, el \u201cimperial e universal principado y se\u00f1or\u00edo de los reyes de Castilla y Le\u00f3n sobre Las Indias se compadece tener los reyes y se\u00f1ores naturales de los indios su administraci\u00f3n, jurisdicci\u00f3n, derechos<\/em> y dominio sobre sus pueblos s\u00fabditos\u201d (400).<\/p>\n

En el Memorial-Sumario a Felipe <\/em>ii <\/em>de 1556 Las Casas insiste en que seg\u00fan la ley natural y divina \u201cdeben ser llamados y citados y avisados y o\u00eddos y que los indios informen de lo que conviene a su<\/em> derecho\u201d (217). En el Tratado de las doce dudas<\/em> de 1564 vuelve sobre el mismo punto cuando sostiene que el regente o gobernador de la comunidad pol\u00edtica \u201cno puede ser otro sino aquel que toda la sociedad y compa\u00f1\u00eda eligi\u00f3 al principio\u201d (195). Agrega \u201cas\u00ed lo que es de derecho natural a los hombres, es com\u00fan, y natural a todos ellos, fieles e infieles, pues todos ellos son de una especie y naturaleza\u201d (196). Por lo tanto, \u201cqualesquiera infieles de qualquiera secta y religi\u00f3n que fueren, justamente tienen y poseen el se\u00f1or\u00edo de sus cosas y de sus estados y dignidades y son reyes de derecho natural, divino y de las gentes\u201d (198). Por lo tanto, infiere que sin pacto \u201ccualquier Rey y se\u00f1or libre puede por autoridad del derecho natural y divino y aun humano <\/em>prohibir la entrada en su reyno a cualesquier personas estra\u00f1as y no conocidas\u201d (223).<\/p>\n

En este argumento hay una notoria inflexi\u00f3n que resulta central para el republicanismo lascasiano. La autoridad del derecho a\u00fan humano<\/em> puede leerse en referencia al ordenamiento jur\u00eddico ib\u00e9rico o, en un sentido diametralmente opuesto, en referencia a que la resistencia de los \u201cindios\u201d est\u00e1 amparada tambi\u00e9n en un derecho humano producido por la raz\u00f3n natural de estos. Esto desborda a la emboscada de la raz\u00f3n conquistadora porque justifica algo m\u00e1s que la necesidad de o\u00edrlos aceptar su nueva condici\u00f3n de s\u00fabditos. Cuando afirma \u201cdeben ser \u2026 avisados y o\u00eddos\u201d lo hace sabiendo que ello implica sentirles enunciar en sus m\u00faltiples lenguas \u201clo que conviene a su<\/em> derecho,\u201d incluso si la falta de la redentora gracia divina los lleva a contradecir las verdades europeas.<\/p>\n

En tercer lugar, la comprensi\u00f3n de la autonom\u00eda pol\u00edtica de Las Casas abre el camino a la consulta popular porque democratiza la causa eficiente de la soberan\u00eda cuando no reduce la agencia pol\u00edtica a un t\u00edtulo privado de los se\u00f1ores.12<\/sup><\/a> En efecto, cabe hacer dos lecturas de la insistencia en la voluntariedad de la jurisdicci\u00f3n. Una, la que, por ejemplo, lleva a cabo Rolena Adorno, cuando resalta que Las Casas solo justifica el car\u00e1cter necesario y fundante de un pacto entre los reyes de Castilla y Le\u00f3n y los descendientes de Atahualpa que resisten la invasi\u00f3n desde Vilcabamba (1991, 39). Dicha ex\u00e9gesis del Tratado de las doce dudas <\/em>parece limitada porque la comprensi\u00f3n lascasiana de la causa eficiente de la rep\u00fablica implica que la agencia pol\u00edtica no se reduce a un t\u00edtulo privado de los se\u00f1ores, sino que corresponde a toda la comunidad en forma conjunta o individual. Entonces, si el rey de Castilla y Le\u00f3n no sustituye a la voluntad del pueblo, tampoco lo hace Titu Cusi Yupanqui \u2015el Inca que comanda la resistencia desde Vilcabamba\u2015. La conversi\u00f3n del Inca y su corte \u2015que Las Casas demanda en el Tratado de las doce dudas<\/em>\u2015 ha de servir como ejemplo y no como suced\u00e1neo del consentimiento de los pueblos al \u201cuniversal se\u00f1or\u00edo\u201d de los reyes de Castilla y Le\u00f3n (DD<\/em>, 191). De hecho, agrega Jos\u00e9 C\u00e1rdenas Bunsen (2014, 806 y ss), Las Casas en sus \u00faltimos tratados ampl\u00eda, pero no confunde, la voluntariedad de la jurisdicci\u00f3n civil a la can\u00f3nica. Es decir, que el bautismo no comporta la sumisi\u00f3n pol\u00edtica.<\/p>\n

As\u00ed, por ejemplo, la diferencia de Las Casas con respecto a otros defensores del derecho de resistencia en la temprana modernidad (e.g. Stephanus Junius Brutus 1580, cuesti\u00f3n II, 54 y ss; Juan de Mariana 1599, cap\u00edtulo VI, 112; Vitoria 1539, 115), es que el ejercicio de la resistencia, incluso cuando lo efect\u00fae un particular, no requiere de ninguna declaraci\u00f3n espec\u00edfica que los autorice a defender sus estados, leyes, costumbres y libertades. Por ejemplo, en el Tratado de las doce dudas <\/em>Las Casas infiere que \u201cqualquiera Indio particular <\/em>just\u00edsimamente lo puede hacer [matar y aniquilar a los espa\u00f1oles] por la misma autoridad<\/em> dormiendo y velando, por detr\u00e1s o por delante, como quiera que se le ofrezca oportunidad para ello\u201d (249).13<\/sup><\/a><\/sup> Luego de lo cual agrega \u201ccualquier particular lo puede hacer por la causa general<\/em>, porque cualquier pueblo, o comunidad, o reyno, puede matar al tirano, \u00f3 tiranos<\/em> por las maneras dichas\u201d (249).14<\/sup><\/a><\/sup><\/p>\n

\u201cPor la misma autoridad,\u201d dice Las Casas, se\u00f1ores y particulares de los pueblos \u201cindios\u201d disponen del derecho de toda rep\u00fablica libre a defenderse, resistirse al mal, recuperar lo tomado y, finalmente, punir y castigar (244-246). \u201cLa causa general\u201d que habilita y obliga a esta resistencia estriba en que \u201clos Espa\u00f1oles en las Indias mataban, fornicaban, hurtaban, privaban los hombres de su libertad y hacienda\u201d (232), esto es, la apropiaci\u00f3n tir\u00e1nica de la tierra en Am\u00e9rica y del trabajo de los \u201cindios\u201d. Es tir\u00e1nica porque los encomenderos violaban la autonom\u00eda de los pueblos y se apropiaban de \u201ctoda la tierra\u201d para llevarse \u201ccuanto pod\u00eda sacar de sus Indios\u201d (177). \u201cY si algunos Indios se pon\u00edan a defender su tierra, los Espa\u00f1oles (como son m\u00e1s valientes) los mataban, y los Indios no pudiendo m\u00e1s, se sujetaban\u201d a la condici\u00f3n de esclavitud (178). En consecuencia, aquellos que deben ser o\u00eddos no son s\u00f3lo los grandes curacas, sino los \u201cindios\u201d esclavizados. Aquellos que Guaman Poma llamar\u00e1 medio siglo despu\u00e9s los pobres de Jesucristo <\/em>(Cf. NC<\/em>, ff. 629[643], 1111[1121], entre otras menciones).15<\/sup><\/a><\/p>\n

En s\u00edntesis, las rec\u00edprocas pretensiones de verdad y de validez que Las Casas defiende en la frontera colonial habilitan una imaginaci\u00f3n de la pol\u00edtica en la que la luz natural de las gentes \u201cindias\u201d tambi\u00e9n ordena las cosas a su fin y, en consecuencia, crea el derecho y la obligaci\u00f3n de defenderlo frente a los atropellos de los extranjeros. Esto, sumado a la democratizaci\u00f3n de la causa eficiente, abre un tiempo contencioso e imprescriptible (243) en el que el reconocimiento de la libertad como no dominio <\/em>debe albergar tambi\u00e9n a las gentes singulares que el orbe americano presenta.<\/p>\n

El tiempo contencioso<\/h4>\n

Ciertas lecturas cr\u00edticas se\u00f1alan que cuando Las Casas traduce patrones culturales recluye a lo americano en un tiempo pasado (Cf. Lamana 2019, 47-53; Todorov 2014, 179-180).16<\/sup><\/a><\/sup> Por ejemplo, en la mencionada Apolog\u00e9tica historia<\/em>, invita al lector europeo a reconocer en esas gentes patrones culturales que, aunque superados por la maduraci\u00f3n hist\u00f3rica, resultan similares a los de los antepasados europeos. Su \u201capolog\u00eda,\u201d por lo tanto, se construye sobre una teleolog\u00eda que va del pasado al futuro, de lo atrasado a lo moderno, del pecado a la salvaci\u00f3n que bien podr\u00eda haber compartido Gin\u00e9s de Sep\u00falveda: \u201c\u00bfQu\u00e9 cosa pudo suceder a estos b\u00e1rbaros m\u00e1s conveniente ni m\u00e1s saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religi\u00f3n los han de convertir en b\u00e1rbaros, tales que apenas merec\u00edan el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo\u201d (1547, 133). Dicho de otro modo, si el discurso de Las Casas reprodujera dicho confinamiento de lo americano en el pasado, sin importar los meandros de sus buenas intenciones, quedar\u00eda encerrado en una variaci\u00f3n de la pretensi\u00f3n de transparencia y universalidad que rige la escena de Cajamarca descrita en la introducci\u00f3n.<\/p>\n

No obstante, considero que la inversi\u00f3n radical de la antinomia civilizado-b\u00e1rbaro que lleva a cabo Las Casas no puede leerse de forma separada, como hacen estas cr\u00edticas, de su uso del l\u00e9xico republicano que se present\u00f3 en el apartado anterior. <\/em>En particular, porque en el discurso lascasiano la voluntariedad de la jurisdicci\u00f3n, sea civil o can\u00f3nica (Cf. Cardenas Bunsen 2014, 808), abre un tiempo presente abigarrado en el que conviven diversas culturas cuyas leg\u00edtimas pretensiones de validez rec\u00edprocas desestabilizan constantemente la frontera temporal que se\u00f1alan sus cr\u00edticos.<\/p>\n

En efecto, si el universalismo imperial ha de v\u00e9rselas con los derechos soberanos de las rep\u00fablicas \u201cindias\u201d, no debiera pasarse por alto que el universalismo papal ha de aceptar que su jurisdicci\u00f3n tambi\u00e9n es voluntaria. Ambos argumentos se encuentran trabados y funcionan de forma conjunta. En consecuencia, los desacuerdos en la determinaci\u00f3n del derecho natural no justifican la guerra justa. M\u00e1s aun, como ya vimos, tanto del derecho divino y natural como del humano de las rep\u00fablicas \u201cindias\u201d se infiere el derecho <\/em>y el deber<\/em> de rechazar lo que se les predica. \u201cLa raz\u00f3n es porque la conciencia err\u00f3nea, mientras no se depone, obliga igualmente como la buena\u201d (AP<\/em>, II, 242).17<\/sup><\/a><\/sup> La falta de una jurisdicci\u00f3n en esta tierra para resolver estas disputas temporales o espirituales convierte a la imposici\u00f3n de los espa\u00f1oles en un crimen contra la voluntad divina.<\/p>\n

As\u00ed, por ejemplo, en el Tratado sobre los indios que se han hecho esclavos<\/em> de 1552 se infiere que \u201cla circunstancia de que los Indios eran id\u00f3latras no basta para justificar la guerra activa contra ellos, porque Dios se ha reservado \u00e1 s\u00ed mismo el juicio de aquel error\u201d (10).18<\/sup><\/a><\/sup> M\u00e1s aun, tampoco los sacrificios humanos ni los pecados de sodom\u00eda bastan para justificar la guerra, pues Dios \u201cno ha dado jam\u00e1s comisiones \u00e1 los gobiernos de un pa\u00eds para castigar pecados semejantes de los hombres habitantes en otro que tenga jueces y superiores capaces de regir y castigar los des\u00f3rdenes\u201d (11). M\u00e1s adelante, en la Apolog\u00e9tica historia<\/em> vuelve sobre el mismo punto,<\/p>\n

Aunque ofrecer sacrificio a Dios sea de ley natural, pero las cosas en <\/em>qu\u00e9<\/em> o de qu\u00e9<\/em> se deba ofrecer sacrificio, no es de ley natural, sino d\u00e9jase a la determinaci\u00f3n de los hombres, o de toda la comunidad \u2026 Esto se prueba, lo primero, porque todo aquello que en com\u00fan es de ley natural, la determinaci\u00f3n queda remitida al derecho positivo (AP<\/em>, II, 44).<\/p><\/blockquote>\n

Frente al tiempo urgente<\/em> del requerimiento, o el paternalismo de los ideales renacentistas de Gin\u00e9s de Sep\u00falveda (Zavala 1977, 72), Las Casas imagina un tiempo presente que, como muchos autoras y autores han rese\u00f1ado, demanda un di\u00e1logo.19<\/sup><\/a><\/sup> No obstante, dadas las radicales diferencias entre los patrones culturales que Las Casas mismo rese\u00f1a y legitima, ese di\u00e1logo tiene un car\u00e1cter \u201ccontencioso\u201d tanto evang\u00e9lica como pol\u00edticamente. Por ello, en este tiempo, y a diferencia del ejemplo de Francisco de Vitoria al que se hizo menci\u00f3n en la introducci\u00f3n, se concede al Otro la pretensi\u00f3n de verdad y de validez. Es decir, sin renunciar a hacer v\u00e1lidas<\/em> frente al Otro las propias verdades<\/em>, se le deja la posibilidad de insistir en las suyas (rec\u00edproca pretensi\u00f3n de validez<\/em>) y, en consecuencia, no admitir las ajenas. Todo lo cual implica estar \u201cdispuesto tanto a dar como a recibir\u201d (Guti\u00e9rrez 2003, 275-276). Este desplazamiento es central para caracterizar el republicanismo de Las Casas. Recordemos que, si los naturales interesados tienen que consentir la jurisdicci\u00f3n pol\u00edtica o religiosa y ello incluye, claro est\u00e1, a comunidades culturalmente diversas, resulta insoslayable que la zona de contacto est\u00e1 atravesada por un conflicto sobre la determinaci\u00f3n del bien com\u00fan \u2015i.e.<\/em> fin y l\u00edmite, a la vez, de la jurisdicci\u00f3n\u2015 en tanto las pr\u00e1cticas transculturales lo ponen en discusi\u00f3n de forma constante.<\/p>\n

En Del \u00fanico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religi\u00f3n <\/em>(1534, 82) Las Casas vincula la libertad con el di\u00e1logo transcultural. El conocimiento \u201crequiere tener tiempo\u201d para que, libre de cualquier violencia, se acepten nuevas verdades (84). La libertad del consentimiento demanda \u201cllegar al conocimiento de una verdad inteligible, procediendo de una cosa conocida a otra desconocida por medio del discurso de la raz\u00f3n\u201d (81-82). Esto significa que no puede aceptarse como v\u00e1lido universalmente lo desconocido. Por ello, concluye, el conocimiento universal de unos debe ceder en la frontera colonial ante el juicio particular de los otros si lo \u201cuniversalmente malo\u201d se lo acepta \u201cbajo la especie de un bien\u201d (82-83). En la Apolog\u00e9tica historia, <\/em>al final de su vida, insiste sobre el mismo principio de justicia epist\u00e9mica (cf. Birondo 2020, 6), si los id\u00f3latras tienen derecho a defender su culto es porque su voluntad \u201cfue hacer sacrificio a solo Dios verdadero, porque \u2026 ninguno ofreci\u00f3 sacrificio sino a Dios verdadero, o a aquel Dios que tuvo o fingi\u00f3 tener por verdadero\u201d (AP<\/em>, I, 251).<\/p>\n

En Del \u00fanico modo <\/em>la evangelizaci\u00f3n pac\u00edfica durante el cristianismo primitivo ejemplifica las pr\u00e1cticas necesarias para que se llegue libremente a la aceptaci\u00f3n de validez de las verdades ajenas. Lo notable es c\u00f3mo en el Tratado de las doce dudas <\/em>esos ejemplos evang\u00e9licos sirven para delinear las pr\u00e1cticas pol\u00edticas civiles que hagan posible el consentimiento de la soberan\u00eda, es decir, el pacto entre los herederos de Atahualpa y la corona de Castilla y Le\u00f3n. \u201cLa orden de derecho natural y divino requer\u00eda \u2015dice Las Casas\u2015 que la entrada en aquellos reynos fuese despacio y no apresurada\u201d (DD<\/em>, 222). Para ello hay que avisar, ganar la benevolencia del Otro con el ejemplo de una vida acorde a los principios que se predican, esperando la \u201clicencia, t\u00e1cita o expresa, de los Reyes naturales y de los pueblos\u201d para as\u00ed, finalmente, predicar las verdades de la religi\u00f3n (223). Es decir, pasar \u201cde una cosa conocida a otra desconocida\u201d una vez que la coherencia entre los principios \u00e9ticos y las pr\u00e1cticas pol\u00edticas y el tiempo vuelven cognoscibles y apetecibles las verdades nuevas.<\/p>\n

Esta imaginaci\u00f3n de un tiempo para el di\u00e1logo no pierde su car\u00e1cter contencioso porque en un espacio reconocido abiertamente como transcultural (i.e. en el que conviven juicios diversos y leg\u00edtimos sobre las mismas cosas) el bautismo o el pacto pol\u00edtico no implican un punto de arribo o de pacificaci\u00f3n definitiva. Por ejemplo, en el Tratado de las doce dudas, <\/em>el pacto constitucional implica que el Rey de Espa\u00f1a debe \u201cprometer el buen gobierno de aquellas gentes y prometa de guardarles sus leyes, fueros y costumbre que no fuesen contra fe<\/em> y religi\u00f3n cristiana<\/em>\u201d (DD<\/em>, 323). Es decir, que esas gentes, teniendo el derecho a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto deben terminar por aceptar la cruz de Cristo y el fin de sus sacrificios. A pesar de lo cual, Las Casas tambi\u00e9n afirma que aun cuando las \u201cnaciones del Per\u00fa hubieran reconocido al Rey de Castilla y Le\u00f3n por superior\u201d pueden leg\u00edtimamente \u201cmover guerra contra los espa\u00f1oles \u2026 por guerra satisfacerse de los da\u00f1os e injurias que de ellos han recibido\u201d (251).<\/p>\n

En suma, negar la universalidad de las jurisdicciones temporal y espiritual de los espa\u00f1oles sirve para expandir los l\u00edmites de lo humano, fundamentar el derecho al desacuerdo y, en definitiva, dejar al desnudo la emboscada de la raz\u00f3n conquistadora. En el acto de develarla termina por subvertir, a su vez, las implicaciones pr\u00e1cticas del l\u00e9xico republicano que emplea. En la obra de Las Casas, el republicanismo se enfrenta al desaf\u00edo de concebir una libertad como no dominio <\/em>una vez que han estallado los marcos de referencia del derecho natural y de la causa eficiente de la rep\u00fablica. Al refutar el dualismo primitivo-b\u00e1rbaro, que sostiene los racismos epist\u00e9micos posteriores, subvierte la racionalidad moderna europea que pretende determinar lo humano a partir de s\u00ed misma. De lo que se sigue una profunda cr\u00edtica, no ya a un gobierno en particular, sino a una noci\u00f3n de libertad basada en un humanismo abstracto que si alberga a la diferencia lo hace, tan solo, para subyugarla.<\/p>\n

\u201cHa de saber vuestra Majestad\u201d<\/h4>\n

En la cosmovisi\u00f3n andina \u2015explica Zen\u00f3n Depaz Toledo (2014)\u2015 las potencialidades de la renovaci\u00f3n no derivan de lo que \u201ca\u00fan no es,\u201d sino de lo que \u201ca\u00fan es\u201d pero en estado de dispersi\u00f3n. En la frontera colonial tal dispersi\u00f3n incluye a los elementos constitutivos del mundo cultural andino, pero tambi\u00e9n del europeo. Por ello, para resolver la emboscada de la raz\u00f3n conquistadora que se describe en la introducci\u00f3n la estrategia que sigue Felipe Guaman Poma de Ayala en su Nueva cor\u00f3nica y buen gobierno <\/em>de 1615 consiste, en parte, en emplear el marco conceptual disponible en una de las utop\u00edas renacentistas <\/em>que, seg\u00fan las caracteriza Bol\u00edvar Echeverr\u00eda, \u201cintentan construir sociedades h\u00edbridas o sincr\u00e9ticas y convertir as\u00ed el sangriento \u2018encuentro de los dos mundos\u2019 en una oportunidad de salvaci\u00f3n rec\u00edproca de un mundo por el otro\u201d (2000, 62). En efecto, Guaman Poma emplea de forma cr\u00edtica el argumento del Tratado de las doce dudas <\/em>(1564) de Las Casas como plataforma para argumentar en favor de la autonom\u00eda de los Andes (Adorno 1991, 42; Lohmann Villena 1966, 21-89).<\/p>\n

Aunque coincidamos con Rolena Adorno cuando insta a reconocer en la cr\u00f3nica la presencia de los argumentos hisp\u00e1nicos en contra de la guerra de conquista, aqu\u00ed estamos indagando la transformaci\u00f3n del republicanismo al enunciarse en la frontera colonial. Ya vimos que Las Casas reclama a los espa\u00f1oles que reconozcan que la libertad como no dominio <\/em>debe albergar a las gentes singulares. Ahora bien, \u00bfc\u00f3mo metaboliza este mismo principio la cr\u00f3nica de Guaman Poma? \u00bfC\u00f3mo identificar esa codigofagia <\/em>entre una libertad republicana y otra andina sin limitarse a rastrear reiteraciones sim\u00e9tricas de formas conceptuales? Para responder a estos interrogantes deber\u00edamos advertir que la cr\u00f3nica de Guaman Poma emplea el marco conceptual del Tratado de las doce dudas<\/em> para identificar el fondo tir\u00e1nico de la conquista, pero introduce notorias disyunciones.<\/p>\n

En primer t\u00e9rmino, como no se trata de autores contempor\u00e1neos, sus estrategias no son id\u00e9nticas. En los cincuenta a\u00f1os que separan su cr\u00f3nica del tratado lascasiano, puntualiza Rolena Adorno, desaparece \u201cla esperanza para el Estado neoinca que [Titu Cusi Yupanqui y Tupac Amaru] hab\u00edan tratado de establecer y mantener en Vilcabamba\u201d (1991, 39). Por ello, en la \u201cdramatizaci\u00f3n\u201d guamanpomiana de la hip\u00f3tesis, el pacto que, seg\u00fan Las Casas, saldar\u00eda el conflicto ya ha sido celebrado entre Don Mart\u00edn de Ayala y Francisco Pizarro. De modo que el n\u00facleo problem\u00e1tico no se cierne, exclusivamente, en el respeto y restituci\u00f3n de los derechos soberanos como pasos previos y necesarios a un pacto leg\u00edtimo, sino en justificar la libertad que fundamente la resistencia una vez que ese acto ha sido consumado. As\u00ed, y m\u00e1s all\u00e1 de que, por las razonas expuestas en los apartados anteriores, no coincido con la lectura \u201cmon\u00e1rquica\u201d del tratado lascasiano que lleva a cabo Adorno, es cierto que Guaman Poma pone en el centro de an\u00e1lisis \u201csi a la totalidad de los ciudadanos andinos no se les ha negado unos derechos de tipo m\u00e1s fundamental\u201d (1991, 39). Al hacerlo, no recurre exclusivamente a los principios primero y segundo del tratado lascasiano sobre la soberan\u00eda de los infieles y sus efectos jur\u00eddicos en los extranjeros, sino que, como mostraremos m\u00e1s adelante, recurre tambi\u00e9n al s\u00e9ptimo sobre las leyes, fueros o costumbres que deb\u00edan guard\u00e1rseles a los amerindios. Como vimos, este principio es clave en la restituci\u00f3n del republicanismo de Las Casas porque condensa tanto la necesidad del consentimiento como la posibilidad de que los indios hagan la guerra a los espa\u00f1oles para resarcir las injusticias.<\/p>\n

En segundo lugar, hay que notar una disyunci\u00f3n metodol\u00f3gica. Aunque parece imitar la respuesta lascasiana a la exotizaci\u00f3n del nuevo orbe traduciendo ambos patrones culturales, lo que a primera vista parece sincretismo, expresa, en cambio, tensi\u00f3n y agonismo (Rivera Cusicanqui 2015, 245-249). Guaman Poma da un giro decolonial cuando no refuerza la pretensi\u00f3n de universalidad y transparencia del patr\u00f3n cultural dominante, pero tambi\u00e9n al negar que la narraci\u00f3n europea de los acontecimientos sea la \u00fanica v\u00e1lida para hacer comprensible lo que estaba ocurriendo (Lamana 2019, 100-102). En efecto, quiero mostrar que en la cor\u00f3nica<\/em> la traducci\u00f3n entre patrones culturales desborda la linealidad del tiempo regida por los vectores pasado-futuro, atrasado-moderno y pecado-salvaci\u00f3n, pero tambi\u00e9n que cuando compara no iguala, sino que hace irrumpir el pasado andino como una persistencia de pr\u00e1cticas a partir de las cuales dar sentido al presente e imaginar la emancipaci\u00f3n en el futuro.<\/p>\n

Por ejemplo, en el cap\u00edtulo dedicado a las ordenanzas y el gobierno dispuesto por Topa Inga Yupanqui, Guaman Poma parece equiparar tanto las instituciones del Tahuantinsuyu con las castellanas como los efectos de aquellas con los esperables de la fe cristiana (NC<\/em>, ff. 182 [184] y ss.). Sin embargo, dicha comparaci\u00f3n no desemboca en la necesidad de un tiempo que, aunque contencioso, se rija por la l\u00f3gica de la espera y la promesa de la redenci\u00f3n de lo andino por parte de lo cristiano. Al contrario, Guaman Poma insiste en que \u201ctodo escribo para que con lo bueno sea servido Dios y de lo malo se enmienden los cristianos y se arrepientan de sus pecados\u201d (f. 193 [195]). Concretamente, pecados en los que incurren cuando sus pr\u00e1cticas transforman su doctrina en una mentira<\/em>. En el Tratado de las doce dudas <\/em>esta incoherencia era un obst\u00e1culo para la conversi\u00f3n y sumisi\u00f3n de los indios. \u201cPiensan que les mentimos,\u201d dice Las Casas (265). En la cr\u00f3nica de Guaman Poma, en cambio, tal denuncia sirve para recuperar la validez de las costumbres ancestrales andinas que la conquista desestructurar\u00eda incluso con la coherencia \u00e9tica que el dominico exige. Queda entonces al descubierto que el objetivo de Guaman Poma es mostrar que la conquista pone al rev\u00e9s \u201cla gran misericordia que hab\u00eda en este reino,\u201d pero tambi\u00e9n que esa misericordia no la han tenido \u201cen toda Castilla ni lo tendr\u00e1n por ser tan bellaca gente\u201d (f. 232 [234]). Mientras las mujeres andinas ten\u00edan tierras, las \u201cespa\u00f1olas que tienen fuerza [pero no se les da tierra], por no trabajar se hacen pobres y piden limosna como ciega, o vieja de ochenta a\u00f1os\u201d (f. 222 [224]).<\/p>\n

En tercer lugar, si bien emplea el l\u00e9xico del Tratado de las doce dudas<\/em> para identificar el fondo tir\u00e1nico de la conquista e imaginar un plan de reforma \u2014como se\u00f1ala Rolena Adorno (1992, 346-374)\u2014, va a caracterizarla de un modo diverso. En la cor\u00f3nica<\/em> la \u201cutilidad p\u00fablica\u201d no encuentra en la \u201cmisericordiosa\u201d reciprocidad su sin\u00f3nimo<\/em>, sino un hom\u00f3nimo<\/em> que esconde un antagonismo. Esta disyunci\u00f3n se expresa con claridad cuando Guaman Poma tensiona el principio s\u00e9ptimo del Tratado de las doce dudas, <\/em>seg\u00fan el cual el orden del derecho natural, divino y humano establec\u00eda que la entrada en las Indias deb\u00eda concluir con un pacto en el que correspond\u00eda \u201cguardarles [a los indios] sus estados, leyes, costumbre y libertades que no sean ni fueren contra nuestra fe [cristiana]\u201d (DD<\/em>, 225). En el apartado anterior ve\u00edamos que este principio resulta clave para la comprensi\u00f3n de la cr\u00edtica republicana de Las Casas a la administraci\u00f3n colonial porque condensa el car\u00e1cter contencioso del tiempo presente tal como lo imagina el dominico. En la \u201c2da conclusi\u00f3n a la tercera duda\u201d Las Casas sostiene que la tiran\u00eda de los espa\u00f1oles se produce cuando vulneran el mentado principio s\u00e9ptimo y, en consecuencia, instituyen un gobierno para apropiarse del trabajo de los indios. En cambio, se\u00f1ala Las Casas, \u201ctoda gobernaci\u00f3n de gente libre se ha de enderezar al bien temporal o espiritual de los gobernados\u201d (263). Se prueba que la tiran\u00eda afecta a la utilidad p\u00fablica cuando \u201clos hombres se consumen y se mueren en lugar de multiplicarse\u201d (264). En un sentido hom\u00f3nimo, Guaman Poma se lamenta porque en este mundo al rev\u00e9s resulta imposible la multiplicaci\u00f3n de los indios, pero agrega una disyunci\u00f3n al recordar que el pasado en el que \u201ctodos com\u00edan en la plaza p\u00fablica\u201d (NC<\/em>, f. 66) se invierte en un presente en el que los indios se acaban porque \u201ctodos son ladrones y todos comen a la costa de los pobres indios\u201d (f. 978 [996]).<\/p>\n

As\u00ed, Guaman Poma se ubica en el lugar de los bautizados e injuriados que deja disponible Las Casas en su tratado. Pero con ese agregado (\u201ctodos com\u00edan en la plaza p\u00fablica\u201d) marca la diferencia con la utilidad p\u00fablica lascasiana. Cuando intenta traducir las pautas rituales que daban curso a compromisos mutuos <\/em>(Depaz Toledo 2014) en t\u00e9rminos de v\u00ednculos jur\u00eddicos entre gobernantes y gobernados<\/em>, la tiran\u00eda se produce cuando los soberbiosos<\/em> se apropian individualmente del trabajo comunitario. En t\u00e9rminos contempor\u00e1neos dir\u00edamos \u201clo privatizan.\u201d \u201cEl enemigo es la soberbia\u201d \u2015dice un Guaman Poma (f. 936 [950])\u2015 porque esta afecta la autonom\u00eda y la autosuficiencia de las comunidades cuando sin amor ni caridad se acomete contra los pobres indios bloqueando \u201cal abastecimiento y a la reproducci\u00f3n material de las comunidades y pueblos\u201d (Rivera Cusicanqui 2018, 47)<\/p>\n

En consecuencia, la reversi\u00f3n de la tiran\u00eda no demanda solo la restituci\u00f3n de la soberan\u00eda, sino tambi\u00e9n volver al sistema de reciprocidad que reg\u00eda los intercambios en los espacios andinos. Seg\u00fan la narraci\u00f3n de la Nueva cor\u00f3nica <\/em>las comunidades pierden su libertad cuando los servicios que demanda la reciprocidad se reemplazan por el tributo que enajena el valor y se desentiende de la reproducci\u00f3n de la vida. As\u00ed, aunque lo exprese a trav\u00e9s del l\u00e9xico del Tratado de las doce dudas<\/em>, el proyecto pol\u00edtico de la cor\u00f3nica<\/em> gira en torno a la desindividualizaci\u00f3n de la tierra y del trabajo que produc\u00edan los tributos, encomiendas y reparticiones.<\/p>\n

Este v\u00ednculo entre tiran\u00eda y privatizaci\u00f3n se aprecia, por ejemplo, en los nueve sermones que los soberbiosos curas doctrinantes dirigen a comunidades de indios. Guaman Poma denuncia en castellano que \u201cdichos padres y curas […] mezcla el serm\u00f3n de su hacienda y rescates y otras ocupaciones\u201d (NC<\/em>, f. 610 [611]). Pero en quechua explicita al lector textual y visual andino que la \u201cdoctrina\u201d se mezcla con la \u201chacienda\u201d como dispositivo de apropiaci\u00f3n del trabajo de los ayllus<\/em>. El serm\u00f3n en quechua traducido por Jan Szeminski dice: \u201cTrabajar\u00e1s bien lo que he mandado. \u2026 Esto es lo que el d\u00eda de hoy os manda en el Evangelio.\u201d20<\/sup><\/a><\/sup> Lo mismo ocurre en el \u201ccap\u00edtulo de la pregunta\u201d de la cr\u00f3nica. All\u00ed Guaman Poma simula una entrevista en la que el rey, con afectada ignorancia, consulta al \u201cautor Ayala\u201d sobre las injusticias que padecen los \u201cpobres indios.\u201d La impostura del rey queda al descubierto cuando el \u201cautor Ayala\u201d dice \u201cha de saber vuestra Majestad\u201d que \u201csin los indios vuestra Majestad no vale cosa, porque se acuerde que Castilla es Castilla por los indios\u201d (NC<\/em>, f. 964 [982]). Aqu\u00ed reitera un principio presente en el derecho castellano.21<\/sup><\/a><\/sup> Sin embargo, lo emplea para hacer saber a su majestad que la multiplicaci\u00f3n de los indios \u2014i.e. la utilidad p\u00fablica que legitime el gobierno\u2014 implica que cese la apropiaci\u00f3n arbitraria y que se les deje tener la hacienda de comunidad (sapsi<\/em>) (NC<\/em>, f. 963 [977]) en la que los servicios que prestaban a los oficiales los dejaban libres (f. 338 [340]).<\/p>\n

Por decirlo en otras palabras, la noci\u00f3n republicana de utilidad p\u00fablica<\/em> en la cr\u00f3nica mestiza de Guaman Poma remite a la determinaci\u00f3n amerindia del derecho natural seg\u00fan la cual se debe restituir lo robado, pero no para que ahora los pueblos consientan el tributo que expropia su trabajo y los esclaviza. Seg\u00fan Las Casas, en el pacto que debe producirse para legalizar el gobierno de las Indias los se\u00f1ores de Castilla deben prometer el buen gobierno y los pueblos indios \u201cofreciesen libremente, sin fuerza ni miedo, alguna obra y fidelidad a sus altezas y alg\u00fan tributo en se\u00f1al del se\u00f1or\u00edo universal\u201d (DD, 225). En cambio, para Guaman Poma: \u201cdice tributario, quiere decir esclavo en gran da\u00f1o de los pobres cristianos indios\u201d (NC<\/em>, f. 338 [340]); \u201cquien dijere tributo o tasa peca mortalmente porque de libre le hace esclavo\u201d (f. 888 [902]).<\/p>\n

Finalmente, sin refugiarse en una sustancializaci\u00f3n del pasado, Guaman Poma identifica que el problema de los soberbiosos no es racial. En las descripciones del desorden colonial en la secci\u00f3n de Buen Gobierno, el pecado no se atribuye seg\u00fan una l\u00f3gica racial (Lamana 2019, 100-102) o egoc\u00e9ntrica (Todorov 2014, 181) que aun invertida de forma radical sesga los an\u00e1lisis de Las Casas. Sean espa\u00f1oles o indios, el desprecio por el Otro que introduce la conquista desbarata la organizaci\u00f3n de la vida comunitaria orientada a multiplicar las gentes, hacerlas ricas y, en consecuencia, aumentar la fuerza del reino (NC<\/em>, f. 960 [999]). Tanto el rey, como los espa\u00f1oles, los caciques principales, criollos o mestizos en connivencia con los funcionarios del sistema colonial incurren en el pecado de la soberbia<\/em> cuando \u201cles quita sus haciendas a los indios y a las indias, y les azota con color de la doctrina y la misa\u201d (f. 1130 [1140]).<\/p>\n

Estos soberbiosos son malditos porque representan los vectores m\u00e1s eficaces de presi\u00f3n que ejerce la sociedad colonial sobre la poblaci\u00f3n andina (Cf. Husson 2001, 132). La cuesti\u00f3n, por lo tanto, rebasa el dualismo racial y se dirige a evitar una mediaci\u00f3n excluyente, violenta, sin articulaci\u00f3n que, como dije, impone la privatizaci\u00f3n de la vida comunitaria. En el cierre de la historia de los padres y curas de doctrina afirma siguiente:<\/p>\n

Que los dichos padres doctrinantes extranjeros […] no se pueden llamarse propietario […] todos son \u00ednterin porque solo los indios son propietarios leg\u00edtimos que Dios plant\u00f3 en este reino […] Aunque por parte de su madre es propietario el mestizo y mulato, ha de saberse de qu\u00e9 parcialidad y ayllo<\/em>, y \u00e9stos han de asistir en las ciudades (NC<\/em>, f. 657 [671]).<\/p>\n

All\u00ed aparece, por un lado, una reverberaci\u00f3n de las recomendaciones del virrey Francisco de Toledo a Felipe II sobre los mestizajes jur\u00eddico-pol\u00edticos en 1574. Para el reformador colonial la persistencia de las instituciones andinas representa un riesgo porque esos mestizos \u2015afirma\u2015 \u201cno dejan de tener pretensiones juzgando que por parte de las madres es suya la tierra y que sus padres la ganaron y conquistaron\u201d (Toledo 1921, 338). Pero, en su refutaci\u00f3n, Guaman Poma rechaza solo al mestizo que \u201cno se sabe\u201d a qu\u00e9 parcialidad pertenece. Mejor dicho, que no se inserta en el entramado de relaciones, de compromisos mutuos, que permita articular la multiplicidad de elementos antag\u00f3nicos, pero complementarios, de la frontera colonial siguiendo las pautas de la misericordia que reg\u00edan el pasado andino. Por otro lado, se hace notar la centralidad que Guaman Poma atribuye a los \u201ccabildos,\u201d las asambleas de los pueblos, indios y mestizos, que piden justicia (NC<\/em>, f. 655 [669]).22<\/sup><\/a> Lo que en el l\u00e9xico republicano configura el compromiso de los ciudadanos con la vida activa para el gobierno de los asuntos p\u00fablicos, en la versi\u00f3n andina adquiere un cariz plebeyo al poner en el centro de la plaza p\u00fablica a los indios y las \u201cindias\u201d \u201cpobres de Jesucristo.\u201d<\/p>\n

En suma, en la metabolizaci\u00f3n del Tratado de las doce dudas <\/em>se introduce una serie de disyunciones producto del modo en el que Guaman Poma sacude sus elementos republicanos \u2015en particular el de libertad como ausencia de dominio y la utilidad p\u00fablica\u2015 para hacerlos dar cuenta de los conflictos de la zona de contacto. Aunque coincide con Las Casas en la cr\u00edtica del dominio arbitrario colonial, desde su perspectiva culturalmente mestiza, la tiran\u00eda no se produce por la falta de acto jur\u00eddico puntual de consentimiento, sino por el desbaratamiento de los espacios de articulaci\u00f3n e integraci\u00f3n de la vida comunitaria.<\/p>\n

Consideraciones finales<\/h4>\n

En el art\u00edculo se ensay\u00f3 una lectura de la filosof\u00eda pol\u00edtica que emerge en la zona de contacto <\/em>de la conquista de Am\u00e9rica en respuesta a la emboscada de la raz\u00f3n conquistadora. Esto es, de los argumentos con los que se busc\u00f3 resistir tanto a la pretensi\u00f3n de transparencia del patr\u00f3n cultural dominador como a la universalidad de unos derechos sostenidos en la ambig\u00fcedad de un g\u00e9nero humano<\/em> concebido a la medida de las culturas del continente europeo. Al efecto, se restituyeron las convergencias y disyunciones entre los textos de Bartolom\u00e9 de Las Casas y Felipe Guaman Poma de Ayala. Para ello la presentaci\u00f3n del republicanismo lascasiano ofici\u00f3 de puerta de entrada para una lectura de las propuestas de reforma colonial de la Nueva cor\u00f3nica <\/em>no sometidas a la l\u00f3gica de la traducci\u00f3n literal de tradiciones inmodificables.<\/p>\n

La lectura del uso que ambos hacen de los argumentos republicanos para la cr\u00edtica de los racismos epist\u00e9micos en ciernes, del dominio arbitrario al que se somete a la poblaci\u00f3n amerindia y, finalmente, a la privatizaci\u00f3n de los bienes comunes nos permite delinear una lecci\u00f3n fundamental para la tradici\u00f3n republicana en Am\u00e9rica Latina. M\u00e1s aun, cuando la matriz racial del patr\u00f3n de poder que emerge con la colonia, seg\u00fan la c\u00e9lebre formulaci\u00f3n de An\u00edbal Quijano, se sostiene m\u00e1s all\u00e1 de los tiempos en los que estos autores se expresaron (Quijano 2014). El republicanismo emerge en la frontera colonial del siglo xvi y xvii como la teor\u00eda pol\u00edtica de un tiempo contencioso en el que se multiplican juicios diversos, leg\u00edtimos y antag\u00f3nicos sobre las mismas cosas. Tal multiplicaci\u00f3n y diversidad, desde la perspectiva de ambos pensadores fronterizos, implican una ganancia en posibilidades de antag\u00f3nica complementariedad. Por lo tanto, el compromiso republicano con la noci\u00f3n de libertad como no dominio en la frontera colonial supone la universalizaci\u00f3n concreta<\/em> de lo humano y afrontar las condiciones de coerci\u00f3n y de radical inequidad en las que se despliega la vida pol\u00edtica comunitaria. O, lo que es lo mismo, ese compromiso implica la resistencia a los tiempos urgentes de quienes ven en la expresi\u00f3n p\u00fablica y tumultuosa de los m\u00e1s desfavorecidos una presencia odiosa de la que desembarazarse.<\/p>\n

Referencias<\/h4>\n
Adorno, Rolena. 2014. Polemics of Possession in Spanish American Narrative <\/em>[Pol\u00e9micas de posesi\u00f3n en la narrativa hispanoamericana]. New Haven: Yale University Press.<\/h5>\n
Adorno, Rolena, 1992. \u201cColonial Reform or Utopia? Guaman Poma\u2019s Empire of the Four Parts of the World [\u00bfReforma colonial o utop\u00eda? El imperio de las cuatro partes del mundo de Guaman Poma],\u201d Hispanic Issues<\/em> 9, 346-374.<\/h5>\n
Adorno, Rolena. 1991. Guaman Poma, literatura de resistencia en el Per\u00fa colonial<\/em>. M\u00e9xico: Siglo XXI.<\/h5>\n
Aguilar, Jos\u00e9 Antonio. 2002. \u201cDos conceptos de rep\u00fablica,\u201d en El republicanismo en Hispanoam\u00e9rica. Ensayos de historia intelectual y pol\u00edtica, <\/em>editado por Jos\u00e9 Antonio Aguilar y Rafael Rojas, 57-85. M\u00e9xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/h5>\n
Aquino, Tom\u00e1s de. (1265-73) 1994. Suma de teolog\u00eda<\/em>. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.<\/h5>\n
Aspe Armella, Virginia. 2008. \u201cEl concepto de ley natural como instrumento integrador en el imaginario novohispano,\u201d T\u00f3picos <\/em>34: 55-82.<\/h5>\n
\u00c1vila, Alfredo. \u201cPensamiento republicano hasta 1823,\u201d en El republicanismo en Hispanoam\u00e9rica. Ensayos de historia intelectual y pol\u00edtica, <\/em>editado por Jos\u00e9 Antonio Aguilar y Rafael Rojas, 313-350. M\u00e9xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/h5>\n
Beuchot, Mauricio. 1993. \u201cEl fundamento de los derechos humanos en Bartolom\u00e9 de las Casas,\u201d Aret\u00e9 <\/em>5 (1-2): 4-13.<\/h5>\n
Birondo, Noell. 2020. \u201cThe Virtues of Mestizaje: Lessons From Las Casas on Aztec Human Sacrifice [Las virtudes del mestizaje: lexiones de Las Casas sobre los sacrificios humanos aztecas],\u201d Newsletter on Hispanic\/Latino Issues in Philosophy<\/em> 19 (2): 2-8.<\/h5>\n
Brutus, Stephanus Junius. (1580) 2008. Vindiciae contra tyrannos: del poder leg\u00edtimo del pr\u00edncipe sobre el pueblo y del pueblo sobre el pr\u00edncipe<\/em>, trad. Piedad Garc\u00eda-Escudero. Madrid: Tecnos.<\/h5>\n
Calafate, Pedro, y Ram\u00f3n E. Mandado. (2014). Escuela Ib\u00e9rica de la paz. La conciencia cr\u00edtica de la conquista y colonizaci\u00f3n de Am\u00e9rica<\/em>. Santander: Ediciones Universidad Cantabria.<\/h5>\n
C\u00e1rdenas Bunsen, Jos\u00e9 A. 2014. \u201cConsent, Voluntary Jurisdiction and Native Political Agency in Bartolom\u00e9 de Las Casas\u2019 Final Writings [Consentimiento, jurisdicci\u00f3n voluntaria y agencia pol\u00edtica nativa en Bartolom\u00e9 de Las Casas],\u201d Bulletin of Spanish Studies<\/em> 91 (6): 793-817.<\/h5>\n
C\u00e1rdenas Bunsen, Jos\u00e9 A. 2011. Escritura y derecho can\u00f3nico en la obra de fray Bartolom\u00e9 de las Casas<\/em>. Madrid: Iberoamericana.<\/h5>\n
Castro Leiva, Luis. 2009. \u201cLas suertes de la virtud en la Rep\u00fablica,\u201d en Lenguajes republicanos<\/em>. Vol. 2 de Obras de Luis Castro Leiva<\/em>. Caracas: Universidad Cat\u00f3lica Andr\u00e9s Bello.<\/h5>\n
Castro-G\u00f3mez, Santiago. 2019. El tono y los canallas, notas para un republicanismo transmoderno. <\/em>Bogot\u00e1: Editorial Pontificia Universidad Javeriana.<\/h5>\n
Centenero de Arce, Domingo. 2012. De rep\u00fablicas urbanas a ciudades nobles: un an\u00e1lisis de la evoluci\u00f3n y desarrollo del republicanismo castellano (1550-1621)<\/em>. Madrid: Biblioteca Nueva.<\/h5>\n
Chust, Manuel, e Ivana Frasquet. 2003. Or\u00edgenes del liberalismo hispano<\/em>. Valencia: Biblioteca Valenciana.<\/h5>\n
Colmeiro, Manuel. 1873. Curso de derecho pol\u00edtico, seg\u00fan la historia de Le\u00f3n y Castilla. <\/em>Madrid: Imprenta de Ferm\u00edn Mart\u00ednez Garc\u00eda.<\/h5>\n
Covarrubias, Sebasti\u00e1n. (1611) 1987. Tesoro de la Lengua Castellana o Espa\u00f1ola<\/em>. Barcelona: Alta Fulla.<\/h5>\n
Depaz Toledo, Zenon. 2014. \u201cLa cosmovisi\u00f3n andina en el Manuscrito de Huarochir\u00ed.\u201d PhD diss., Universidad Nacional Mayor de San Marcos.<\/h5>\n
Dussel, Enrique. 2007. Pol\u00edtica de la liberaci\u00f3n: 1. Historia mundial y cr\u00edtica<\/em>. Madrid: Editorial Trotta.<\/h5>\n
Echeverr\u00eda, Bol\u00edvar. 2000. La modernidad de lo barroco<\/em>. M\u00e9xico: Ediciones Era.<\/h5>\n
Entin, Gabriel. 2018. \u201cCatholic Republicanism: The Creation of the Spanish American Republics during Revolution [Republicanismo cat\u00f3lico: La creaci\u00f3n de las rep\u00fablicas hispanoamericanas durante la revoluci\u00f3n],\u201d Journal of the History of Ideas<\/em> 79 (1): 105-123. doi: 10.1353\/jhi.2018.0006.<\/h5>\n
Fern\u00e1ndez Peychaux, Diego. 2019. \u201cEl mestizo como resistencia en Felipe Guaman Poma de Ayala.\u201d En Figuras del discurso III, La violencia, el olvido y la memoria<\/em>, editado por Armando Villegas et al, 97-124, Cuernavaca: Bonilla Artigas.<\/h5>\n
Fern\u00e1ndez Peychaux, Diego. 2017. \u201cMachiavelli e Bolivar: una repubblica dal \u2018piccolo genere umano\u2019 in America [Maquiavelo y Bol\u00edvar: una rep\u00fablica por \u2018El peque\u00f1o g\u00e9nero humano\u2019 en Am\u00e9rica],\u201d Quaderni Materialisti<\/em> 16: 85-106.<\/h5>\n
Ferrajoli, Luigi. 1992. \u201cL’America, la conquista, il diritto. L’idea di sovranit\u00e0 nel mondo moderno [Am\u00e9rica, la conquista, el derecho. La idea de soberan\u00eda en el mundo moderno],\u201d Meridiana<\/em>, no. 15: 17-52.<\/h5>\n
Gil Pujol, Francisco Xavier. 2008. \u201cConcepto y pr\u00e1ctica de rep\u00fablica en la Espa\u00f1a moderna. Las tradiciones castellana y catalano-aragonesa,\u201d Estudis: revista de historia moderna<\/em>, nro. 34: 111-148.<\/h5>\n
Grosfoguel, Ram\u00f3n. 2011. \u201cDecolonizing Post\u2010Colonial Studies and Paradigms of Political\u2010Economy: Transmodernity, Decolonial Thinking and Global Coloniality [Descolonizando los estudios postcoloniales y los paradigmas de pol\u00edtica-econ\u00f3mica: transmodernidad, pensamiento decolonial y colonialidad global],\u201d Transmodernity: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso\u00adHispanic World <\/em>1 (1): 1\u201038.<\/h5>\n
Gutierrez, Gutierrez. 2003. Las Casas: In Search of the Poor of Jesus Chris<\/em>t [Las Casas: en busca de los pobres de Jesucristo]. Eugene, OR: Wipf and Stock.<\/h5>\n
Husson, Jean-Philippe. 2001. \u201cLa idea de naci\u00f3n en la cr\u00f3nica de Felipe Guaman Poma de Ayala: sugerencias para una interpretaci\u00f3n global de El primer nueva cor\u00f3nica y buen gobierno,\u201d Hist\u00f3rica<\/em> 25 (2): 132.<\/h5>\n
Mariana, Juan de. (1599) 1961. Del rey y de la instituci\u00f3n real<\/em>. Madrid: Publicaciones Espa\u00f1olas.<\/h5>\n
Kusch, Rodolfo. 1952. La ciudad mestiza<\/em>. Buenos Aires: Quetzal.<\/h5>\n
Lamana, Gonzalo. 2019. How \u201cIndians\u201d Think: Colonial Indigenous Intellectuals and the Question of Critical Race Theory<\/em> [C\u00f3mo piensan los \u201cindios\u201d: intelectuales ind\u00edgenas coloniales y la cuesti\u00f3n de la teor\u00eda critica de la raza]. Arizona: University of Arizona Press.<\/h5>\n
Lamana, Gonzalo. 2008. Domination Without Dominance, Inca-Spanish Encounters in Early Colonial Peru <\/em>[Dominaci\u00f3n sin dominio: el encuentro inca-espa\u00f1ol en el Per\u00fa colonial temprano]. Londres: Duke University Press.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9. (1563) 1992. De thesauris<\/em>. Vol. 11 de Obras completas de Bartolom\u00e9 de Las Casas<\/em>, edici\u00f3n de \u00c1ngel Losada. Madrid: Alianza.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9 de. (1560) 1967. Apolog\u00e9tica historia sumaria<\/em>, editado por Edmundo O\u00b4Gorman. M\u00e9xico: Universidad Aut\u00f3noma de M\u00e9xico.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9 de. (1559) 1822. \u201cDe regia potestate\u201d o \u201cSobre la potestad soberana de los reyes para enajenar vasallos, pueblos y jurisdicciones,\u201d en Tomo 2 de Colecci\u00f3n de las obras de D. Bartolom\u00e9 de Las Casas<\/em>, editado por Juan Llorente, 49-111. Par\u00eds: en casa de Rosa librero.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9 de. (1556) 1969. \u201cMemorial-Sumario a Felipe II sobre la enajenaci\u00f3n de los indios,\u201d en De regia potestate<\/em>, editado por Luciano Pere\u00f1a. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cient\u00edficas y T\u00e9cnicas.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9 de. (1553) 1992. \u201cTratado comprobatorio del derecho soberano,\u201d en Vol. 10 de Obras completas de Bartolom\u00e9 de Las Casas<\/em>, editado por \u00c1ngel Losada. Madrid: Alianza.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9 de. (1552-1553) 2000. Apolog\u00eda, o declaraci\u00f3n y defensa universal de los derechos del hombre y de los pueblos, <\/em>editada por Vidal Abril Castell\u00f3 et al. Salamanca: Junta de Castilla y Le\u00f3n.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9 de. (1552) 1822. \u201cTratado sobre los indios que se han hecho esclavos\u201d<\/em> o \u201cSobre la libertad de los indios que se hallaban reducidos a la clase de esclavos,\u201d en Tomo 2 de Colecci\u00f3n de las obras de D. Bartolom\u00e9 de Las Casas<\/em>, editado por Juan Llorente, 3-48. Par\u00eds: en casa de Rosa librero.<\/h5>\n
Las Casas, Bartolom\u00e9 de. (1534) 1975. Del \u00fanico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religi\u00f3n, <\/em>editado por Agust\u00edn Millares Carlo. <\/em>M\u00e9xico, Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/h5>\n
Las Casas, Tratado de las doce dudas seg\u00fan la edici\u00f3n incluida en la Colecci\u00f3n de las obras de D. Bartolom\u00e9 de Las Casas. Tomo Segundo (Par\u00eds, 1822) que lleva por t\u00edtulo \u201cRespuesta de Don fray Bartolom\u00e9 de Las Casas, a la consulta que se le hizo sobre los sucesos de la conquista del Per\u00fa en 1564.\u201d<\/h5>\n
Lohmann Villena, Guillermo. 1966. \u201cLa restituci\u00f3n por conquistadores y encomenderos: un aspecto de la incidencia lascasiana en el Per\u00fa,\u201d Anuario de Estudios Americanos,<\/em> nro. 23: 21-89.<\/h5>\n
Lomn\u00e9, Georges. 2008. \u201cDe la Rep\u00fablica y otras rep\u00fablicas: la regeneraci\u00f3n de un concepto,\u201d Jahrbuch f\u00fcr Geschichte Lateinamerikas,<\/em> nro. 45: 275-296. doi: ff10.7767\/jbla.2008.45.1.275f.<\/h5>\n
MacCormack, Sabine. 1991. Religion in the Andes. <\/em>Vision and Imagination in Early Colonial Peru<\/em> [Religi\u00f3n en los Andes. Vision e imaginaci\u00f3n en el Per\u00fa colonial temprano]. Princeton: Princeton University Press.<\/h5>\n
Maravall, Antonio. 1974. \u201cUtop\u00eda y primitivismo en el pensamiento de Las Casas,\u201d Revista de Occidente,<\/em> nro. 141: 311-88.<\/h5>\n
Mezzadra, Sandro, y Brett Neilson. 2017. La frontera como m\u00e9todo<\/em>, trad. Ver\u00f3nica Hendel. Madrid: Traficantes de Sue\u00f1os.<\/h5>\n
Mignolo, Walter. 2012. Local Histories\/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking <\/em>[Historias locales \/ dise\u00f1os globales: colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo].<\/em> Princeton: Princeton University Press.<\/h5>\n
Mignolo, Walter. 2011. The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options<\/em> [El lado m\u00e1s oscuro de la modernidad occidental: futuros globales, opciones decoloniales]. Durham: Duke University Press.<\/h5>\n
O\u2019Gorman, Edmundo. 1967. \u201cEstudio preliminar,\u201d en Bartolom\u00e9 de Las Casas, Apolog\u00e9tica historia sumaria<\/em>. M\u00e9xico: Universidad Aut\u00f3noma de M\u00e9xico.<\/h5>\n
Pani, Erika. 2009. \u201cMaquiavelo en el septentri\u00f3n. Las posibilidades del republicanismo en Hispanoam\u00e9rica,\u201d Prismas<\/em>, nro. 13: 297.<\/h5>\n
Pennington, Kenneth J. 1979. \u201cBartolome de Las Casas and the Tradition of Medieval Law [Bartolom\u00e9 de Las Casas y la tradici\u00f3n del derecho medieval],\u201d Church History<\/em> 39 (2): 149-61.<\/h5>\n
Pere\u00f1a, Luciano. 1969. \u201cEstudio preliminar,\u201d en Bartolom\u00e9 de Las Casas, De regia potestate o derecho de autodeterminaci\u00f3n<\/em>. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cient\u00edficas.<\/h5>\n
Pizzarro, Pedro. (1571) 1965. \u201cRelaci\u00f3n del descubrimiento y conquista de los reinos del Per\u00fa,\u201d en Cr\u00f3nicas del Per\u00fa<\/em>, editado por Juan P\u00e9rez de Tudela Bueso. Madrid: Atlas.<\/h5>\n
Pocock, J. G. A. 1985. Virtue, Commerce, and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century <\/em>[Virtud, comercio e historia: ensayos sobre el pensamiento pol\u00edtico y la historia, principalmente en el siglo XVIII].<\/em> Cambridge: Cambridge University Press.<\/h5>\n
Pratt, Mary Louise. 1992. Ojos imperiales. Literatura de viajes y transculturaci\u00f3n<\/em>. M\u00e9xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/h5>\n
Queralt\u00f3 Moreno, Ram\u00f3n-Jes\u00fas. 1976. El pensamiento filos\u00f3fico-pol\u00edtico de Bartolom\u00e9 de las Casas. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos.<\/h5>\n
Quijano Velasco, Francisco. 2017. Las rep\u00fablicas de la Monarqu\u00eda. Pensamiento constitucionalista y republicano en Nueva Espa\u00f1a, 1550-1610<\/em>. M\u00e9xico: Universidad Nacional Aut\u00f3noma de M\u00e9xico.<\/h5>\n
Quijano Velasco, Francisco. 2015. \u201cSer libres bajo el poder del rey. El republicanismo y constitucionalismo de Bartolom\u00e9 de Las Casas,\u201d Historia Mexicana <\/em>65 (1): 7-64.<\/h5>\n
Quijano, An\u00edbal. 2014 \u201cColonialidad del poder, eurocentrismo y Am\u00e9rica Latina,\u201d en Cuestiones y horizontes: de la dependencia hist\u00f3rico-estructural a la colonialidad\/descolonialidad del poder, <\/em>777-832.<\/em> Buenos Aires: CLACSO.<\/h5>\n
Rivera Cusicanqui, Silvia. 2015. Sociolog\u00eda de la imagen. Miradas ch\u2019ixi desde la historia andina<\/em>. Buenos Aires: Tinta Lim\u00f3n.<\/h5>\n
Rivera Cusicanqui, Silvia. 2018. Un mundo ch\u2019ixi es posible<\/em>. Buenos Aires: Tinta Lim\u00f3n.<\/h5>\n
Rojas, Rafael. 2009. Las rep\u00fablicas de aire: utop\u00eda y desencanto en la revoluci\u00f3n de Hispanoam\u00e9rica<\/em>. M\u00e9xico: Taurus.<\/h5>\n
Rostworowski, Mar\u00eda. 2015. Historia del Tahuantinsuyu.<\/em> Lima: Instituto de Estudios Peruanos.<\/h5>\n
Rubi\u00e9s, Joan. 1996. \u201cLa idea del gobierno mixto y su significado en la crisis de la monarqu\u00eda hisp\u00e1nica,\u201d Historia Social<\/em>, nro. 24: 57-81.<\/h5>\n
Sep\u00falveda, Juan Gin\u00e9s. (1547) 1996. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios<\/em>. M\u00e9xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/h5>\n
Sousa Santos, Boaventura de. 2010. Refundaci\u00f3n del estado en Am\u00e9rica Latina: perspectivas desde una epistemolog\u00eda del Sur.<\/em> Lima: Instituto Internacional de Derecho y Sociedad.<\/h5>\n
Thibaud, Clement. 2010. \u201cLa coyuntura de 1810 en Tierra firme: confederaciones, constituciones, rep\u00fablicas,\u201d Historia y pol\u00edtica: Ideas, procesos y movimientos sociales<\/em>, nro. 24: 23-45.<\/h5>\n
Todorov, Tzvetan. 2014. La conquista de Am\u00e9rica: el problema del otro<\/em>. M\u00e9xico: Siglo XXI.<\/h5>\n
Toledo, Francisco de. 1921. Gobernantes del Per\u00fa, cartas y papeles, siglo XVI, documentos del Archivo de Indias<\/em>, Vol 5, editado por R. Levillier. Madrid: Rivadeneyra.<\/h5>\n
Vitoria, Francisco de. (1539) 1946. Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra<\/em>. Madrid: Espasa-Calpe.<\/h5>\n
Zavala, Silvio. 1977. La filosof\u00eda pol\u00edtica en la conquista de am\u00e9rica<\/em>. Ciudad de M\u00e8xico: Fondo de Cultura Econ\u00f3mica.<\/h5>\n
Zorrilla, V\u00edctor. 2010. El estado de naturaleza en Bartolom\u00e9 de Las Casas<\/em>. Navarra: Universidad de Navarra.<\/h5>\n

 <\/p>\n

1<\/a> Para la reconstrucci\u00f3n material de la escena de Cajamarca sigo a Gonzalo Lamana (2008, 27-64), para m\u00e1s informaci\u00f3n ver tambi\u00e9n el trabajo de Sabine MacCormack (1991).<\/h5>\n
2<\/a> Sobre las circunstancias anteriores a los hechos de Cajamarca, ver Rostworowski (2015, 198); para un an\u00e1lisis descripci\u00f3n del requerimiento ver Zavala (1977, 30 y ss).<\/h5>\n
3<\/a> Ver tambi\u00e9n el trabajo de Sandro Mezzadra y Brett Neilson (2017); Walter D. Mignolo (2012).<\/h5>\n
4<\/a> Estos son \u201cel origen popular del poder del gobernante, el bien com\u00fan como el fin de la sociedad, la ley y la voluntad de la comunidad como l\u00edmite a la autoridad, la b\u00fasqueda de la participaci\u00f3n de la rep\u00fablica en el gobierno y la defensa de la libertad de los pueblos y ciudadanos\u201d (Quijano Velasco 2015, 17).<\/h5>\n
5<\/a> Realic\u00e9 un an\u00e1lisis de la emergencia de esta tensi\u00f3n racial en el republicanismo de Sim\u00f3n Bol\u00edvar en Fern\u00e1ndez Peychaux (2017).<\/h5>\n
6<\/a> Ver la distinci\u00f3n que realiza Pocock entre el lenguaje jur\u00eddico y el republicano (1985, 40 y ss).<\/h5>\n
7<\/a> Cito De regia potestate <\/em>seg\u00fan la edici\u00f3n incluida en la Colecci\u00f3n de las obras de D. Bartolom\u00e9 de Las Casas. Tomo Segundo<\/em> (Par\u00eds, 1822) que lleva por t\u00edtulo \u201cSobre la potestad soberana de los reyes para enajenar vasallos, pueblos y jurisdicciones\u201d (49-111). En adelante me referir\u00e9 a ella como RP<\/em>.<\/h5>\n
8<\/a> El concepto de Escuela Ib\u00e9rica<\/em> remite a un \u00e1mbito intelectual m\u00e1s amplio que la Escuela de Salamanca y, a su vez, trasciende los l\u00edmites de Castilla (Calafate y Mandado 2014).<\/h5>\n
9<\/a> En De regia potestate<\/em> las conclusiones inmediatas forman parte del derecho de gentes, mientras que en el Tratado de las doce dudas<\/em> lo hacen del derecho natural. Cito el Tratado de las doce dudas<\/em> seg\u00fan la edici\u00f3n incluida en la Colecci\u00f3n de las obras de D. Bartolom\u00e9 de Las Casas. Tomo Segundo<\/em> (Par\u00eds, 1822) que lleva por t\u00edtulo \u201cRespuesta de Don fray Bartolom\u00e9 de Las Casas, a la consulta que se le hizo sobre los sucesos de la conquista del Per\u00fa en 1564.\u201d En adelante DD<\/em>. Sobre el derecho natural en DD, <\/em>ver p\u00e1gina 202.<\/h5>\n
10<\/a> Para m\u00e1s informaci\u00f3n sobre esta tolerancia frente al error moral ver Aspe Armella (2008).<\/h5>\n
11<\/a> En adelante AP<\/em>.<\/h5>\n
12<\/a> Sobre el car\u00e1cter democr\u00e1tico de la comprensi\u00f3n lascasiana de la soberan\u00eda ver Pere\u00f1a (1969, xii).<\/h5>\n
13<\/a> Las cursivas son a\u00f1adidas.<\/h5>\n
14<\/a> Las cursivas son a\u00f1adidas.<\/h5>\n
15<\/a> Cito la edici\u00f3n de Franklin Pease G.Y de la editorial Fondo de Cultura Econ\u00f3mica mencionando los folios del manuscrito original que se indican en su margen izquierdo.<\/h5>\n
16<\/a> Sobre la centralidad del tiempo en el mundo colonial moderno, ver Mignolo (2011, 152).<\/h5>\n
17<\/a> Las Casas sostiene el mismo argumento en el cap\u00edtulo 35 de la Apolog\u00eda, o declaraci\u00f3n y defensa universal de los derechos del hombre y de los pueblos <\/em>de 1552-1553.<\/h5>\n
18<\/a> Cito el tratado seg\u00fan la edici\u00f3n incluida en la Colecci\u00f3n de las obras de D. Bartolom\u00e9 de Las Casas. Tomo Segundo<\/em> (Par\u00eds, 1822) que lleva por t\u00edtulo \u201cSobre la libertad de los indios que se hallaban reducidos a la clase de esclavos.\u201d<\/h5>\n
19<\/a> Recurro a la Dussel (2007, 202) se refiere a un tiempo de \u201cespera de la maduraci\u00f3n hist\u00f3rica del otro\u201d; Antonio Maravall (1974, 311-88) lo considera de un relativismo cultural secularizado; Ram\u00f3n-Jes\u00fas Queralt\u00f3 Moreno (1976, 280) hace referencia a la tolerancia religiosa; Gustavo Guti\u00e9rrez (2003, 261-67) de una defensa de la libertad religiosa; Virginia Aspe Armella (2008, 81) de \u201cgenuino pluralismo de culturas ancestrales\u201d; Noell Birondo (2020, 5) se\u00f1ala una \u201ccaridad hermen\u00e9utica radical\u201d; finalmente Todorov rescata una suerte de perspectivismo (2014, 200).<\/h5>\n
20<\/a> Traducci\u00f3n de Jan Szeminski en NC, <\/em>vol. III, 213.<\/h5>\n
21<\/a> \u201cEl tesoro es el pueblo y sin pueblo no hay tesoro\u201d le dicen las Cortes a Juan II en 1439 (Colmeiro 1873, 249).<\/h5>\n
\n
22<\/a> Sobre la centralidad de los cabildos ver Fern\u00e1ndez Peychaux (2019, 97-124).<\/h5>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

El art\u00edculo presenta el uso que Bartolom\u00e9 de Las Casas y Felipe Guaman Poma de Ayala realizan del l\u00e9xico republicano en la frontera colonial. En primer lugar, presenta las torsiones que Las Casas realiza sobre el concepto de libertad republicana para incluir a las gentes singulares que el orbe americano presenta. Para ello se destacan las pretensiones de verdad y validez con el Otro y la democratizaci\u00f3n del derecho de resistencia. En segundo lugar, se introduce la traducci\u00f3n que realiza Guaman Poma entre la utilidad p\u00fablica republicana y la reciprocidad andina. En la imaginaci\u00f3n pol\u00edtica de la cr\u00f3nica mestiza aparece un fondo republicano cuya noci\u00f3n de utilidad p\u00fablica supone la desprivatizaci\u00f3n de lo comunitario.<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":1712,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[48,12],"tags":[],"class_list":["post-1695","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-articulos","category-blog-es"],"_links":{"self":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1695","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1695"}],"version-history":[{"count":10,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1695\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1715,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1695\/revisions\/1715"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/media\/1712"}],"wp:attachment":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1695"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1695"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1695"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}