{"id":1636,"date":"2021-12-15T14:02:03","date_gmt":"2021-12-15T14:02:03","guid":{"rendered":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/?p=1636"},"modified":"2023-01-05T22:41:40","modified_gmt":"2023-01-05T22:41:40","slug":"negritud-ecuatoriana-y-la-poetica-de-resistencia-y-solidaridad-en-juyungo-de-adalberto-ortiz","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/2021\/12\/15\/negritud-ecuatoriana-y-la-poetica-de-resistencia-y-solidaridad-en-juyungo-de-adalberto-ortiz\/","title":{"rendered":"Negritud ecuatoriana y la po\u00e9tica de resistencia y solidaridad en Juyungo de Adalberto Ortiz"},"content":{"rendered":"

En 1943 Adalberto Ortiz publica Juyungo<\/em>: historia de un negro, una isla y otros negros<\/em>, novela que explora la experiencia de permanecer por fuera del imaginario de la naci\u00f3n ecuatoriana, o como indica el protagonista de la novela, Ascensi\u00f3n Lastre, la \u201cbrutal soledad c\u00f3smica\u201d que representa la exclusi\u00f3n f\u00edsica y simb\u00f3lica de la naci\u00f3n. Como otros escritores de la Generaci\u00f3n del 30, Ortiz critica la injusticia social que afecta a aquellos marginados por el proyecto de modernizaci\u00f3n nacional. Pero a diferencia de este grupo de intelectuales, Ortiz confronta la ret\u00f3rica \u00e9tnico-racial, la cual posiciona la figura del ind\u00edgena como eje del discurso de modernizaci\u00f3n mientras elimina al afrodescendiente de la narrativa hist\u00f3rica del Ecuador. Este estudio explora discursos de raza, naci\u00f3n e identidad nacional en Ecuador a partir del an\u00e1lisis de la novela Juyungo<\/em> de Adalberto Ortiz. Mi an\u00e1lisis propone que, en Juyungo<\/em>, Ortiz logra articular una negritud ecuatoriana a partir de la recuperaci\u00f3n del legado de resistencia y solidaridad de la comunidad multi\u00e9tnica y multirracial esmeralde\u00f1a. Su protagonista, Ascensi\u00f3n Lastre, conocido tambi\u00e9n como \u201cJuyungo\u201d, representa el v\u00ednculo ancestral entre las comunidades afrodescendientes e ind\u00edgenas que han caracterizado la experiencia de los habitantes de la regi\u00f3n, as\u00ed como la compleja posici\u00f3n que ambas comunidades han ocupado como parte del proyecto cultural, pol\u00edtico y econ\u00f3mico de la naci\u00f3n ecuatoriana. Considero la novela de Ortiz como un texto fundamental para explorar nociones de negritud en Ecuador; especialmente en la actualidad, momento en que la hipervisibilidad de los afrodescendientes que conlleva su reconocimiento constitucional ha puesto en cuestionamiento la narrativa de origen de esta naci\u00f3n andina provocando numerosas pol\u00e9micas y debates p\u00fablicos.<\/p>\n

Explorando la negritud ecuatoriana<\/h4>\n

En septiembre del a\u00f1o 2011, el diario ecuatoriano El Tel\u00e9grafo<\/em> publica una columna de opini\u00f3n en donde indica que el aumento de la presencia de los afrodescendientes en Ecuador es el resultado de la reciente ola de inmigraci\u00f3n de pa\u00edses como Cuba, Brasil, y Nigeria. El autor argumenta que, en 1810, la mayor\u00eda de los habitantes de la provincia de Quito eran \u201cblancos e ind\u00edgenas\u201d mientras que los \u201cpardos y negros esclavos\u201d representaban una escasa minor\u00eda.i<\/sup><\/a> El reportero relaciona as\u00ed la afrodescendencia con una identidad ajena, distante y diametralmente opuesta a la tradicional identidad indo-hispana en que se sostiene el imaginario \u00e9tnico-racial de Ecuador. El cuestionamiento del reportero hace alusi\u00f3n al resultado del censo del a\u00f1o 2010, el cual report\u00f3 que el n\u00famero de afrodescendientes que se identificaban como tal no solo hab\u00eda aumentado en m\u00e1s del doble en relaci\u00f3n con el \u00faltimo registro nacional, sino que sobrepasaba en n\u00famero a los pueblos y nacionalidades ind\u00edgenas.ii<\/sup><\/a><\/p>\n

El reposicionamiento de los afrodescendientes en el escenario nacional tom\u00f3 por sorpresa a la sociedad ecuatoriana, acostumbrada a se\u00f1alar a los ind\u00edgenas no solo como el otro racial de la naci\u00f3n, sino como la causa principal del retraso y la inestabilidad del pa\u00eds. Esta percepci\u00f3n hist\u00f3rica se hizo evidente durante las manifestaciones lideradas por grupos ind\u00edgenas que tuvieron lugar a principios de la d\u00e9cada del 90, las cuales fueron fuertemente criticadas por las autoridades y calificadas por estos como \u201cuna amenaza para el futuro de la naci\u00f3n\u201d (Guerrero 1997, 556). A pesar del rechazo por parte del gobierno, la presencia de las comunidades ind\u00edgenas en el escenario nacional no solo tendr\u00eda un impacto significativo para el avance de demandas pol\u00edticas de los pueblos y nacionalidades ind\u00edgenas, sino tambi\u00e9n para el avance de las demandas por el reconocimiento constitucional de los afrodescendientes; las mismas que ser\u00edan alcanzadas solo dos d\u00e9cadas m\u00e1s tardeiii<\/sup><\/a>.<\/p>\n

Las opiniones de los cr\u00edticos apuntan a que las dificultades que han encontrado los afrodescendientes en la Am\u00e9rica Latina para ser reconocidos como grupo \u00e9tnico se debe a la naturaleza de su modelo multicultural, el cual, con la excepci\u00f3n de Brasil y la regi\u00f3n del Caribe, desconoce la presencia hist\u00f3rica de las comunidades afro-hispanas. Esta problem\u00e1tica es un esquema generalizado por lo que en muchas ocasiones las demandas por el reconocimiento de los afrodescendientes no solo se han considerado ileg\u00edtimas, sino que han obligado a estas comunidades a articular una identidad que se adhiera a un proyecto pol\u00edtico y cultural mediado por una forma institucionalizada de indigeneidad<\/em>.iv<\/sup><\/a> La \u201cindianizaci\u00f3n\u201d de las demandas de los afrodescendientes no solo representa la negaci\u00f3n de su presencia hist\u00f3rica, sino tambi\u00e9n del legado de solidaridad y resistencia entre las comunidades afrodescendientes e ind\u00edgenas.<\/p>\n

El cuestionamiento de la presencia hist\u00f3rica de los afrodescendientes que presenta el modelo multicultural ha hecho que cr\u00edticos como Muteba Rahier consideren las pol\u00edticas multiculturales en Ecuador como un modelo que \u201creinscribe el orden racial dominante a trav\u00e9s de una nueva narrativa nacional\u201d (2014, 3). Para Lucero, la implementaci\u00f3n de pol\u00edticas multiculturales en Ecuador tiene como prop\u00f3sito revitalizar un modelo de gobierno populista que, junto con la creaci\u00f3n de una imagen m\u00e1s tolerante de Ecuador, busca neutralizar la oposici\u00f3n de las clases populares a la implementaci\u00f3n de pol\u00edticas neoliberales (2013, 25). Seg\u00fan Walsh (2012b, 16), el modelo multicultural ecuatoriano reposiciona a los afrodescendientes en relaci\u00f3n con un proyecto capitalista global que integra a las minor\u00edas dentro de un marco anclado por la diferencia colonial. Como se\u00f1alan estos cr\u00edticos, el discurso multicultural actual, como nueva narrativa de la naci\u00f3n ecuatoriana, pone en evidencia la inestabilidad del proyecto pol\u00edtico, ideol\u00f3gico y cultural en el que se sustenta la idea de ecuatorianeidad. \u00bfPero cu\u00e1l es esta narrativa y qu\u00e9 papel tienen los afrodescendientes en la construcci\u00f3n de la identidad ecuatoriana?<\/p>\n

De acuerdo con Trouillot (1995, 16) el momento hist\u00f3rico que una comunidad elige como principio de su memoria colectiva tiene directa relaci\u00f3n con c\u00f3mo se imagina esa comunidad y por lo mismo contiene, o hace referencia, a los intereses espec\u00edficos de quienes mantienen el poder. Para la elite criolla ecuatoriana de la segunda mitad del siglo XIX, este momento hist\u00f3rico se construye a partir de la recuperaci\u00f3n de un pasado ancestral pre-incaico y de su subsecuente difusi\u00f3n a trav\u00e9s del tropo de la conversi\u00f3n (religiosa) del ind\u00edgena como alegor\u00eda de integraci\u00f3n nacional.v<\/sup><\/a> La institucionalizaci\u00f3n del tropo de la conversi\u00f3n del ind\u00edgena reafirma el valor civilizatorio de la tradici\u00f3n hispana mientras que la exclusi\u00f3n del afrodescendiente de la narrativa fundacional de Ecuador permite que la elite intelectual y pol\u00edtica reafirme una identidad ligada a la percepci\u00f3n de la superioridad blanca-europea.<\/p>\n

Como indica Sommer en su texto seminal Ficciones fundacionales. las novelas nacionales de Am\u00e9rica Latina<\/em> (1991), la creaci\u00f3n de una narrativa de origen de la naci\u00f3n est\u00e1 directamente relacionada con el establecimiento de ideolog\u00edas p\u00fablicas que, en el caso de Ecuador, propone la conversi\u00f3n del ind\u00edgena como una forma de justificar la dominaci\u00f3n y el control sobre estas comunidades por parte de los hacendados y las autoridades locales. El posicionamiento del ind\u00edgena como paradigma de la diferencia se traduce en lo que Mignolo (2000, 68) describe como \u201ccolonialismo interno\u201d por cuanto se adopta el modelo europeo como referente cultural mientras el imaginario racial se articula a partir de las diferencias internas con las poblaciones hist\u00f3ricamente marginadas. Como resultado, ideas de naci\u00f3n, desarrollo y progreso ser\u00e1n traducidas en t\u00e9rminos raciales para establecer una f\u00f3rmula de ciudadan\u00eda que Rahier (2014, 75) describe como \u201cuna ideolog\u00eda biol\u00f3gica de la identidad nacional\u201d.<\/p>\n

Junto con el traspaso del control de las comunidades ind\u00edgenas a manos de hacendados y autoridades locales, el ingreso de Ecuador al mercado global marca el comienzo de la implementaci\u00f3n del modelo de agricultura de exportaci\u00f3n como parte fundamental del proyecto de modernizaci\u00f3n nacional. La concentraci\u00f3n del terreno productivo en el reducido n\u00facleo de la oligarqu\u00eda terrateniente obliga a campesinos y comuneros a abandonar sus tierras y someterse al sistema de la hacienda y el concertaje (Ayala Mora 1995, 49).vi<\/sup><\/a> Al momento de la expansi\u00f3n de la agricultura de exportaci\u00f3n, las comunidades afrodescendientes de la costa del Pac\u00edfico en el norte de Ecuador y el sur de Colombia, se hab\u00edan establecido en la regi\u00f3n como una comunidad multi\u00e9tnica fronteriza cuya autonom\u00eda depend\u00eda del libre acceso a la tierra para la extracci\u00f3n y comercializaci\u00f3n de productos locales.<\/p>\n

Seg\u00fan Leal-Le\u00f3n (2016, 19), el particular v\u00ednculo que la comunidad afrodescendiente establece con el territorio contribuye al desarrollo de una identidad local que aparece tanto del control sobre el trabajo, as\u00ed como de sus propias vidas. Sin embargo, la autonom\u00eda sobre el trabajo que alcanzan las comunidades afrodescendientes de la regi\u00f3n se ver\u00eda amenazada bajo la presi\u00f3n que ejerce el estado para incorporar a la poblaci\u00f3n al modelo econ\u00f3mico dominante. Tanto la presi\u00f3n estatal como la marginaci\u00f3n de los habitantes de la regi\u00f3n por parte del gobierno contribuyen a la formaci\u00f3n de movimientos campesinos que se organizan para mantener el dominio sobre el territorio y proteger el modelo local de subsistencia, autonom\u00eda y colaboraci\u00f3n que hasta entonces hab\u00eda caracterizado el diario vivir de las comunidades afrodescendientes e ind\u00edgenas de la regi\u00f3n. La historiadora Nicola Foote (2010, 84) ha se\u00f1alado que la participaci\u00f3n de afrodescendientes e ind\u00edgenas de la regi\u00f3n de Esmeraldas en el movimiento popular campesino de fines del siglo XIX resulta de la promesa de abolici\u00f3n del concertaje y redistribuci\u00f3n de las tierras que difunden los l\u00edderes del partido liberal como una estrategia para alcanzar el apoyo popular; un acuerdo que a su vez garantizaba la disposici\u00f3n de mano de obra para los terratenientes de la regi\u00f3n costera. Seg\u00fan Ant\u00f3n-S\u00e1nchez (2012, 18), la participaci\u00f3n de afrodescendientes en montoneras no solo resulta de la conciencia que adquiere la comunidad afrodescendiente sobre su posici\u00f3n marginal al interior de la naci\u00f3n ecuatoriana, sino tambi\u00e9n de la aspiraci\u00f3n de adquirir derechos ciudadanos que hasta entonces les hab\u00edan sido negados. Aunque ambos estudios subrayan la importancia tanto de la participaci\u00f3n de afrodescendientes en las campa\u00f1as militares que llevar\u00edan al poder al gobierno Liberal como su lucha por la autonom\u00eda, ha habido menos \u00e9nfasis por explorar la participaci\u00f3n de las comunidades afrodescendientes e ind\u00edgenas en los movimientos campesinos en relaci\u00f3n con el legado de resistencia y solidaridad que ha caracterizado a la comunidad esmeralde\u00f1a desde sus or\u00edgenes.<\/p>\n

Descrita en las cr\u00f3nicas espa\u00f1olas como \u201cRep\u00fablica Zamba\u201d, la regi\u00f3n conocida en la actualidad como Esmeraldas se origina a mediados del siglo XVI como resultado de la uni\u00f3n de africanos e ind\u00edgenas libres y la colaboraci\u00f3n conjunta para la defensa y protecci\u00f3n ante la esclavitud y otras formas de servidumbre impuestas por los colonizadores espa\u00f1oles.vii<\/sup><\/a> Seg\u00fan S\u00e1nchez- Godoy (2012, 169), la capacidad que demuestran africanos, amerindios y sus descendientes para ejercer soberan\u00eda territorial y autonom\u00eda pol\u00edtica supone el establecimiento del modelo alternativo de conocimiento y autoridad as\u00ed como la articulaci\u00f3n de una subjetividad afro-ind\u00edgena, todo lo cual pon\u00eda en evidencia el proyecto colonial como una empresa de exclusi\u00f3n, violencia y deshumanizaci\u00f3n. La presencia de una comunidad multi\u00e9tnica liderada por africanos no solo cuestionaba la legitimidad de la misi\u00f3n civilizadora de la Corona espa\u00f1ola, sino que representaba una amenaza significativa para imposici\u00f3n de la l\u00f3gica racial impuesta por la empresa colonial. Como ocurrir\u00eda con los asentamientos afro-ind\u00edgenas de lo que hoy es Per\u00fa y Colombia, las autoridades espa\u00f1olas reaccionaron a la amenaza que presentaba la autonom\u00eda de las comunidades afro-ind\u00edgenas a trav\u00e9s de la promulgaci\u00f3n de legislaci\u00f3n para su segmentaci\u00f3n y la estricta vigilancia de las relaciones inter\u00e9tnicas. A pesar de la persistencia de una conciencia afro-ind\u00edgena contenida en las pr\u00e1cticas culturales de los habitantes de la regi\u00f3n de Esmeraldas, las autoridades coloniales continuaron sancionando la alianza y resistencia de las comunidades afrodescendientes e ind\u00edgenas por medio de la difusi\u00f3n del miedo del otro racial.<\/p>\n

Prieto (2004, 110), se\u00f1ala que las autoridades espa\u00f1olas consideraban la oposici\u00f3n ind\u00edgena a instituciones como el tributo y la encomienda como actos subversivos que sembraban temor entre la poblaci\u00f3n (110). Con la creaci\u00f3n de la rep\u00fablica, el miedo a las comunidades ind\u00edgenas seguir\u00eda siendo parte del discurso de las autoridades, las cuales percib\u00edan la resistencia ind\u00edgena como parte de \u201cel car\u00e1cter rebelde de su raza\u201d. En efecto, los \u201clevantamientos ind\u00edgenas\u201d de Ca\u00f1ar (1862) Guano (1868) y Daquilema (1872), entre otros, fueron reprimidos con una fuerte ofensiva militar y sus l\u00edderes condenados a muerte (L\u00f3pez-Oc\u00f3n 1986, 127). El miedo de la elite a la oposici\u00f3n ind\u00edgena se transformar\u00eda en uno de los temas principales en la producci\u00f3n literaria decimon\u00f3nica. Novelas como Cumand\u00e1<\/em>: un drama entre salvajes<\/em> (1877), no solo reafirman la percepci\u00f3n del ind\u00edgena como un sujeto \u201csalvaje\u201d, sino que buscan justificar su dominaci\u00f3n y control.viii<\/sup><\/a><\/p>\n

El control y la supervisi\u00f3n de los sujetos ind\u00edgenas como premisa central del imaginario nacional difundido por intelectuales y pol\u00edticos conservadores durante la segunda mitad del siglo diecinueve se convertir\u00eda en eje del proyecto nacional de modernizaci\u00f3n liderado por el gobierno liberal a principios del siglo veinte a trav\u00e9s del discurso de asimilaci\u00f3n. As\u00ed, el establecimiento del tropo de la dominaci\u00f3n ind\u00edgena que se habr\u00eda utilizado para reafirmar el poder pol\u00edtico de la elite latifundista criolla de la sierra ser\u00eda reproducido por el gobierno liberal como una forma de transferir el poder a la aristocracia mercantil y bancaria. Con la consolidaci\u00f3n del tropo de la dominaci\u00f3n ind\u00edgena como eje del imaginario de la naci\u00f3n moderna, la presencia de afrodescendientes esmeralde\u00f1os a la cabeza del movimiento campesino no solo ser\u00e1 percibido como una amenaza para los intereses pol\u00edticos y econ\u00f3micos de la \u00e9lite criolla y comercial, sino como una disrupci\u00f3n de la l\u00f3gica racial en las cuales se sostiene la idea de naci\u00f3n y e identidad nacional.<\/p>\n

Como consecuencia, entre 1913 y 1916 el gobierno ecuatoriano desplegar\u00eda fuerzas militares por tierra y por mar hacia la regi\u00f3n de Esmeraldas bajo el pretexto de controlar grupos insurgentes y asegurar la estabilidad del pa\u00eds. El bombardeo de la ciudad de Esmeraldas es descrito por Ortiz en Juyungo<\/em> como \u201cun combate sangriento\u201d, \u201c[una] carnicer\u00eda\u2026en donde palizadas de muertos bajaban por el r\u00edo\u201d (1957, 57). Aunque la ocupaci\u00f3n militar de la regi\u00f3n de Esmeraldas se transformar\u00eda en la guerra civil m\u00e1s larga de la historia de Ecuador, esta ser\u00e1 eliminada de los registros hist\u00f3ricos junto con el trauma y la devastaci\u00f3n experimentada por la comunidad. Aunque la intervenci\u00f3n militar en la regi\u00f3n de Esmeraldas consigue desarticular el movimiento popular campesino, la militarizaci\u00f3n de la regi\u00f3n conlleva la criminalizaci\u00f3n de los afrodescendientes por medio de la difusi\u00f3n del mito del hombre negro como un sujeto criminal y violento. Seg\u00fan Foote (2010, 90) informes oficiales publicados durante este periodo condenan la participaci\u00f3n de los esmeralde\u00f1os en el movimiento campesino como un \u00abacto ilegal\u00bb al mismo tiempo que representa a los sujetos negros como una \u00abraza peligrosa\u00bb. La difusi\u00f3n de una narrativa que describe al afrodescendiente como una amenaza para la poblaci\u00f3n, el progreso y la moral del pa\u00eds no solo contribuye a su exclusi\u00f3n social, sino tambi\u00e9n a la deslegitimaci\u00f3n de sus demandas pol\u00edticas.<\/p>\n

Mientras que la difusi\u00f3n de la narrativa de violencia del hombre negro por parte del gobierno liberal buscar promover miedo del afrodescendiente, la implementaci\u00f3n de la ret\u00f3rica de \u201cel problema ind\u00edgena\u201d busca implementar reformas pol\u00edticas que tienen como objetivo reglamentar la mano de obra ind\u00edgena. Por ejemplo, en la Constituci\u00f3n de 1906 y de 1938 el gobierno ecuatoriano establece una serie de estatutos legales para regular a la raza \u201cindia\u201d y a la raza \u201cmontuvia\u201d; categor\u00edas que hacen referencia grupos poblacionales de la sierra y de la costa (Foote 2006, 265; Prieto 2004, 44). La creaci\u00f3n de una fuerza laboral racializada no solo establece un principio para la explotaci\u00f3n de ind\u00edgenas y otros sujetos de color basado en una jerarqu\u00eda racial; al mismo tiempo reafirma la exclusi\u00f3n del afrodescendiente por medio de su exclusi\u00f3n del vocabulario social, cultural y pol\u00edtico de la naci\u00f3n. La clasificaci\u00f3n del \u201cindio\u201d y del \u201cmontuvio\u201d en grupos \u00e9tnicos racializados forma parte de las pol\u00edticas orientadas a la asimilaci\u00f3n del otro racial, en particular del otro ind\u00edgena, a la cultura nacional. Bajo esta premisa, intelectuales como Jorge Icaza, P\u00edo Jaramillo y Leopoldo Benites Vinueza introducen a la conciencia nacional la responsabilidad del estado de \u201cproteger\u201d al indio ecuatoriano, un discurso que a su vez reafirma la falta de autonom\u00eda pol\u00edtica y capacidad intelectual del ind\u00edgena.ix<\/sup><\/a><\/p>\n

Mientras que la ret\u00f3rica de asimilaci\u00f3n del ind\u00edgena alude a su inferioridad racial, intelectuales como Benjam\u00edn Carri\u00f3n se enfocar\u00eda en la celebraci\u00f3n del mundo ind\u00edgena pre-hisp\u00e1nico y de su difusi\u00f3n como parte de la narrativa nacional popular bajo el concepto de la indo-hispania<\/em>. Carri\u00f3n, uno de los m\u00e1s intelectuales emblem\u00e1ticos de Ecuador, encuentra inspiraci\u00f3n en la producci\u00f3n intelectual del siglo XIX, particularmente de la producci\u00f3n literaria de Juan Le\u00f3n Mera. El poema \u00e9pico \u00abLa virgen del sol: leyenda indiana\u201d (1861), escrito por Le\u00f3n Mera, glorifica la resistencia de los pr\u00edncipes incas, Rumi\u00f1ahui y Atahualpa, contra los conquistadores espa\u00f1oles; un tema que reaparece en el ensayo seminal de Carri\u00f3n \u00abAtahualpa\u00bb (1934). En este ensayo, Carri\u00f3n describe en profundidad el concepto de la indo-hispania<\/em>, expone los principios fundamentales que definen a Ecuador como una naci\u00f3n de origen ind\u00edgena y reafirma el pasado ancestral de Ecuador como \u201cun s\u00edmbolo de prestigio cultural y autenticidad hist\u00f3rica de la naci\u00f3n ecuatoriana\u201d (Grijalva 2014, 13) x<\/sup><\/a>. La reconfiguraci\u00f3n simb\u00f3lica de la naci\u00f3n ecuatoriana bajo la idea de la indo-hispania<\/em> se oficializa con la creaci\u00f3n de la Casa de la Cultura Ecuatoriana en 1944 como un organismo estatal que Carri\u00f3n lidera y que asume el papel de \u201cpreservar y rescatar la patria a trav\u00e9s de la cultura\u201d (Polo-Bonilla 2002, 38). El modelo cultural que defiende Carri\u00f3n encuentra un referente en el proyecto cultural popular que promueve el pol\u00edtico e intelectual mexicano Jos\u00e9 Vasconcelos; un relato que contribuye a vincular Ecuador con un imaginario latinoamericano que contin\u00faa justificando la superioridad de la identidad racial y la tradici\u00f3n europea.<\/p>\n

Las contradicciones que presenta la narrativa de modernizaci\u00f3n nacional se ver\u00edan reflejadas en la producci\u00f3n literaria de este periodo y su reinscripci\u00f3n de una l\u00f3gica racial que que promueve \u00abuna forma racializada de inclusi\u00f3n subordinada\u00bb (Appelbaum 2003, 5). Textos como Los que se van: cuentos del cholo y del montubio<\/em> (1930), Huasipungo<\/em> (1934) y Cholos<\/em> (1937) denuncian la explotaci\u00f3n y abuso de campesinos y trabajadores al mismo tiempo que presentan a personajes ind\u00edgenas, afrodescendientes e individuos de color por medio del lenguaje opresivo del otro racializado. La ret\u00f3rica nacional de dominaci\u00f3n y exclusi\u00f3n del otro racial es cuestionada por Ortiz en Juyungo<\/em> a trav\u00e9s una po\u00e9tica de resistencia y solidaridad. Juyungo<\/em> no solo ofrece una propuesta intelectual antirracista, sino que lo hace en un momento en que la exclusi\u00f3n del afrodescendiente y la asimilaci\u00f3n del ind\u00edgena aparecen como mecanismos centrales en las campa\u00f1as estatales de modernizaci\u00f3n nacional.<\/p>\n

Po\u00e9tica de resistencia y solidaridad en Juyungo<\/em><\/h4>\n

La propuesta narrativa de Ortiz en Juyungo<\/em> busca cuestionar las narrativas hist\u00f3ricas y literarias que han contribuido a posicionar la figura del afrodescendiente y del ind\u00edgena como parte de una frontera simb\u00f3lica desde donde reafirmar ideas de civilizaci\u00f3n, cultura nacional y modernidad. Para Ortiz, esto significa reconocer el legado de violencia colonial y la exclusi\u00f3n que supone el proyecto nacional. Como miembro del emergente grupo de intelectuales m\u00e1s tarde conocido como Grupo de Guayaquil, Ortiz asume el desaf\u00edo de expandir los l\u00edmites que definen la naci\u00f3n por medio de la recuperaci\u00f3n de la historia de resistencia y solidaridad de la comunidad esmeralde\u00f1a; una comunidad que el autor consideraba como propia.<\/p>\n

Ortiz nace en la ciudad de Esmeraldas en 1914, pero su familia se marcha a la ciudad de Guayaquil escapando del caos y la devastaci\u00f3n que sobreviene con la ocupaci\u00f3n militar de la regi\u00f3n. Durante su juventud, Ortiz se traslada a Quito para completar sus estudios superiores y desde entonces permanece en un constante peregrinar entre Guayaquil, centro econ\u00f3mico, Quito, Capital cultural, y Esmeraldas, su ciudad natal. La experiencia de desarraigo y constante vaiv\u00e9n que experimenta Ortiz se ver\u00eda reflejada en su aguda percepci\u00f3n de la jerarqu\u00eda racial imperante y de la divisi\u00f3n social que le acompa\u00f1a. Este entendimiento aparece plasmado en una entrevista citada con frecuencia en donde el autor indica: \u201cyo no soy negro ciento por ciento, yo soy mestizo, y me he criado en un ambiente de blancos (Calder\u00f3n Chico 1991, 128). Las diferentes categor\u00edas \u00e9tnicas, culturales y raciales que Ortiz utiliza para su identificaci\u00f3n no solo problematizan la noci\u00f3n de identidad nacional, sino que buscan transgredir sus l\u00edmites para exponer el car\u00e1cter excluyente de la ret\u00f3rica nacional. La declaraci\u00f3n de Ortiz retrata la importancia de su posici\u00f3n como intelectual afrodescendiente en Ecuador ante la persistencia de una narrativa racializada de los sujetos nacionales.<\/p>\n

Ortiz se inicia como escritor inspirado por la poes\u00eda negrista que surge en las Antillas-hispanas y por el movimiento de la N\u00e9gritude <\/em>que se extiende desde el Caribe (Ortiz-Veloz 1997, 487). El di\u00e1logo transnacional que Ortiz establece con la producci\u00f3n intelectual caribe\u00f1a ser\u00eda fundamental para imaginar la di\u00e1spora africana en Ecuador, as\u00ed como para el desarrollo de una po\u00e9tica que le permite acceder a un relato hist\u00f3rico de la naci\u00f3n ecuatoriana por fuera del discurso colonial nacionalista. Adem\u00e1s de recuperar la herencia africana para la celebraci\u00f3n de una identidad negra criolla, Ortiz ofrece una perspectiva cr\u00edtica de las comunidades afrodescendientes que, como indica el autor, es parte de su indagaci\u00f3n personal para: \u201crecordar lo olvidado y recuperar una identidad que se me hab\u00eda negado\u201d (Ortiz-Veloz 1997, 488). En consecuencia, si en su poes\u00eda Ortiz aspira a \u201cpoblar imaginariamente una geograf\u00eda marginal\u201d (Ortega 1997, 106), en su prosa el autor refleja su compromiso social desde una militancia pol\u00edtica impulsada por el deseo de transformar Ecuador en un pa\u00eds m\u00e1s justo; o en palabras del autor, de alcanzar una \u201cnacionalidad nunca lograda\u201d (Ortiz 1997, 297).<\/p>\n

Una mirada general a la novela de Ortiz es \u00fatil para entender su proyecto narrativo. Juyungo<\/em> narra la vida de Ascensi\u00f3n Lastre durante su ni\u00f1ez en la regi\u00f3n de Esmeraldas hasta su muerte prematura en la guerra fronteriza con Per\u00fa en 1941. La novela comienza describiendo la desgastada relaci\u00f3n que mantiene Ascensi\u00f3n con su padre, Gumersindo, cuyas demandas y malos tratos hacia su hijo empuja a Ascensi\u00f3n a dejar el seno familiar. Ascensi\u00f3n, todav\u00eda un ni\u00f1o, es recibido por la comunidad ind\u00edgena Cayapa, donde crece bajo su cuidado y protecci\u00f3n. Cuando alcanza la mayor\u00eda de edad, Ascensi\u00f3n deja la comunidad Cayapa para trabajar como campesino recolector y m\u00e1s tarde como obrero pero el pago no es suficiente para sobrevivir. Durante este tiempo, Ascensi\u00f3n experimenta abuso y explotaci\u00f3n y finalmente es despedido cuando decide unirse al sindicato para exigir mejoras en las condiciones de trabajo. Desilusionado por la explotaci\u00f3n de sus supervisores y la corrupci\u00f3n de las autoridades locales, Ascensi\u00f3n decide regresar a Esmeraldas y unirse a la comunidad multi\u00e9tnica de Pepep\u00e1n, en donde forma una familia y encuentra estabilidad y camarader\u00eda.<\/p>\n

El retorno de Ascensi\u00f3n y su integraci\u00f3n a Pepep\u00e1n alude al legado de autonom\u00eda y cooperaci\u00f3n de la comunidad multi\u00e9tnica de Esmeraldas y demuestra la importancia de este v\u00ednculo inter-\u00e9tnico en la confrontaci\u00f3n de la opresi\u00f3n, la marginaci\u00f3n y la discriminaci\u00f3n. Las visiones que Ascensi\u00f3n tiene de su t\u00edo, el capit\u00e1n Lastre, aluden al misterio y hero\u00edsmo que permea el relato de la Revoluci\u00f3n Conchista mientras que su encuentro con los estudiantes Nelson Diaz y Antonio Angulo le ofrece a Ascensi\u00f3n una visi\u00f3n de la lucha proletaria. Sin embargo, la permanencia de Ascensi\u00f3n junto a la comunidad ind\u00edgena cayapa y m\u00e1s tarde la comunidad multi\u00e9tnica de Pepep\u00e1n aparecen como los principales espacios que le otorgan a Ascensi\u00f3n un sentido de pertenencia que hasta entonces no hab\u00eda logrado encontrar. Hacia el final de la novela, una serie de eventos hacen que la comunidad de Pepep\u00e1n se desintegre. El territorio es traspasado a un inversionista alem\u00e1n, el hijo de Ascensi\u00f3n y el patriarca de Pepep\u00e1n mueren en un incendio y la esposa de Ascensi\u00f3n cae enferma. Envuelto en una \u201csoledad c\u00f3smica\u201d Ascensi\u00f3n se enlista en el ej\u00e9rcito cuando estalla la guerra con Per\u00fa. Ya en la frontera enemiga, Ascensi\u00f3n y los dem\u00e1s soldados son abandonados por el gobierno ecuatoriano sin reservas ni municiones ante una evidente derrota contra Per\u00fa. Obligado a confrontar la posibilidad de morir en combate o por inanici\u00f3n, Ascensi\u00f3n es acribillado cuando decide cruzar la frontera en busca de alimento. Ortiz presenta a Ecuador como una naci\u00f3n fragmentada por un gobierno corrupto y un sistema de explotaci\u00f3n racializado que, bajo la complicidad de las autoridades, empuja a la mayor parte de los ciudadanos al margen de la naci\u00f3n. La novela advierte al lector sobre la prevalencia de un capitalismo corrupto que despoja a los sujetos de su tierra, su trabajo y su familia hasta transformarlos en cuerpos marcados por la violencia, la exclusi\u00f3n y la soledad.<\/p>\n

La expoliaci\u00f3n impuesta por el proyecto pol\u00edtico y econ\u00f3mico hegem\u00f3nico aparece en contraste con la autonom\u00eda, resistencia y solidaridad que representa la comunidad de Pepep\u00e1n y Cayapa. Aunque estas comunidades existen en un espacio marginal, ambas representan formas en que las comunidades afrodescendientes e ind\u00edgenas cuestionan discursos de exclusi\u00f3n, dominaci\u00f3n y violencia. El esp\u00edritu de resistencia e independencia de africanos y amerindios libres que da origen a la comunidad de Esmeraldas aparece plasmado en el sentido de cooperaci\u00f3n y capacidad de autonom\u00eda de la comunidad de Pepep\u00e1n. Como parte de este legado, la comunidad de Pepep\u00e1n constituye un ejemplo de la permanencia de espacios de emancipaci\u00f3n afro-ind\u00edgena en el contexto de un sistema pol\u00edtico y social opresivo y restrictivo. A pesar de su condici\u00f3n subalterna, la comunidad Pepep\u00e1n representa autonom\u00eda territorial y simb\u00f3lica, as\u00ed como la presencia de una subjetividad afro-ind\u00edgena que permanece presente entre los miembros de la comunidad. En este espacio, Cristobalina, la hija mayor del Don Clemente Ayov\u00ed, aparece como contenedora de los saberes afro-ind\u00edgenas de la medicina natural mientras que su padre, Don Clemente, quien es honrado como un individuo \u00able\u00eddo y escribido\u00bb, desaf\u00eda la historia oficial como contenedor de la memoria hist\u00f3rica y cultural Esmeralde\u00f1a. Como fecundo narrador de la memoria local, las historias de Don Clemente Ayov\u00ed proveen de cohesi\u00f3n y alivio a la comunidad afrodescendiente ante la fragmentaci\u00f3n y violencia que impone la condici\u00f3n colonial.<\/p>\n

La presencia de Pepep\u00e1n, como un espacio de autonom\u00eda, propone validar un espacio de conocimiento que el cr\u00edtico afro-ecuatoriano Juan Garc\u00eda describe como \u201cCasa adentro\u201d. Seg\u00fan Garc\u00eda, \u201cCasa adentro\u201d supone un proceso de coexistencia que permite \u201cestablecer lazos de pertenencia, construir una memoria colectiva y pensar con lo que nos dijeron que no era conocimiento\u201d (en Walsh, 2012a, 51). La comunidad multi\u00e9tnica esmeralde\u00f1a aparece entonces como un espacio de conocimiento que no obedece a una herencia euroc\u00e9ntrica y por lo tanto desaf\u00eda la persistencia del discurso colonizador reinscrito en la ret\u00f3rica nacional. Reconocer la comunidad esmeralde\u00f1a en Pepep\u00e1n es reconocer una forma de conocimiento que refleja la diversidad de la sabidur\u00eda ancestral que puebla su imaginario.<\/p>\n

El proceso de reflexionar sobre la historia de la comunidad esmeralde\u00f1a incorporando saberes considerados como marginales tambi\u00e9n significa que la subjetividad afro-ind\u00edgena se torna central en el proceso de cuestionar las jerarqu\u00edas raciales impuestas por la ret\u00f3rica nacional. Por esta raz\u00f3n, el encuentro entre Ascensi\u00f3n y la comunidad cayapa es particularmente significativo por cuanto cuestiona la posici\u00f3n marginal que tanto afrodescendientes como ind\u00edgenas han ocupado como parte del imaginario nacional. La relaci\u00f3n que Ascensi\u00f3n establece con la comunidad cayapa le permite establecer formas colectivas de pertenencia que implican un viaje \u201ccasa adentro\u201d; un proceso que simboliza la alianza hist\u00f3rica que ha hecho posible la sobrevivencia y permanencia de la comunidad de Esmeraldas:<\/p>\n

Luego de haber llegado, [a Ascensi\u00f3n] comenz\u00f3 a picarle la curiosidad de averiguar las costumbres de esa gente tan rara (\u2026). Sin sentirlo se iba adaptando a esa vida. Con ellos en los bosques aprendi\u00f3 a labrar finas canoas, batear para lavar, hacer canastillos para moler ma\u00edz, molinillos para moler cacao y otros utensilios. Perfeccion\u00f3 el tejido de abanicos de paja (\u2026). Plant\u00f3 yucales y maizales, con sus ya duras manos. Cultiv\u00f3 la tierra (\u2026). Y el idioma cayapa se le meti\u00f3 en el cuerpo como aire de la ma\u00f1ana (\u2026). Admir\u00f3 la limpieza de sus casas…Y aprob\u00f3 mentalmente la idea cayapa de tener siempre ordenados los trastos. (Ortiz 1957, 18\u201319)<\/p><\/blockquote>\n

En el acto de re-imaginarse como parte del otro racial de la naci\u00f3n, Ortiz hace posible pensar en la otredad como un espacio alternativo desde donde resistir discursos de dominaci\u00f3n y exclusi\u00f3n, establecer un sentido de pertenencia y construir una memoria colectiva. Con un prop\u00f3sito similar en mente, Ortiz inicia cada cap\u00edtulo de su novela con una invitaci\u00f3n al lector a ocupar un espacio por fuera del relato oficial de la naci\u00f3n; un espacio que el autor denomina como el \u201cO\u00eddo y ojo de la selva\u201d:<\/p>\n

De la selva profunda emergieron \u00e9banos soberbios de nocturnos corazones, testigos sin lengua de las haza\u00f1as de alg\u00fan negro cimarr\u00f3n. Los blancos dijeron muchas cosas. Los blancos hicieron peores cosas. Hasta los cayapas prescribieron \u201cdonde entierra Juyungo no entierra cayapa\u201d. A poco pian con pian, marimba sobre marimba. Pero alg\u00fan d\u00eda brotar\u00e1n de aqu\u00ed, de all\u00e1 y de m\u00e1s all\u00e1, cien mil como aquel lejano Zumb\u00ed de los Palmares. (15)<\/p><\/blockquote>\n

La presencia hist\u00f3rica de afrodescendientes en la regi\u00f3n de Esmeraldas, personificada en la comunidad cimarrona de Palmares en Brasil, cuestiona el discurso de dominaci\u00f3n colonial por medio del reconocimiento de un legado de resistencia y lucha anticolonial que se extiende a lo largo de Latinoam\u00e9rica.xi<\/sup><\/a> De forma similar, el testimonio de dos generaciones de esmeralde\u00f1os, Ascensi\u00f3n Lastre y su padre Gumersindo Lastre, proponen cuestionar la narrativa de violencia y exclusi\u00f3n impuesta sobre los afrodescendientes tras la ocupaci\u00f3n militar de la regi\u00f3n. Las demandas de los campesinos esmeralde\u00f1os por la soberan\u00eda territorial y el legitimo control sobre el trabajo han sido tradicionalmente excluidas de los registros hist\u00f3ricos y, en su lugar, se ha instalado el mito del alzamiento armado conocido como la Revoluci\u00f3n Conchista.xii<\/sup><\/a> De hecho, el \u00e9nfasis en la figura del general Carlos Concha, notable latifundista y ex\u2013gobernador de la provincia de Esmeraldas, no solo ha servido para invisibilizar el importante rol que tienen los afro-esmeralde\u00f1os en la llegada al poder del partido liberal, sino que demuestra el grado de prejuicio racial que abundaba entre la elite conservadora y liberal.<\/p>\n

La devastaci\u00f3n y la marcada precariedad que provoca la intervenci\u00f3n armada de la regi\u00f3n es descrita brevemente por Ortiz en Juyungo<\/em> como eventos de tragedia y muerte que \u201ccorr\u00edan a\u00fan frescos por las bocas de negros maduros\u201d (1957, 57).<\/strong> El impacto emocional y psicol\u00f3gico que la guerra civil tiene en la poblaci\u00f3n esmeralde\u00f1a se hace presente en el testimonio de Gumersindo, el padre de Ascensi\u00f3n. Gumersindo es descrito como un individuo vulnerable y lleno de angustia, quien permanece en constante reflexi\u00f3n no solo acerca de su pasado, sino del destino de su hijo; una mirada que lo distancia del partidismo pol\u00edtico para entender la guerra como la perpetuaci\u00f3n de la violencia colonial:<\/p>\n

\u201cGumersindo se acordaba que antes [de la Revoluci\u00f3n Conchista] lav\u00f3 oro para los ingleses de Playa Rica: batiendo las arenas con una batea plana y delgada hasta recoger en el hoyito central un poquit\u00edn de polvo amarillo\u2026de filo a filo de sol, con el cuerpo caliente y las piernas caladas hasta el tu\u00e9tano. As\u00ed trabaj\u00f3 durante a\u00f1os\u2026Durante la Revoluci\u00f3n de Carlos Concha no se fue para ning\u00fan bando, a pesar de que su pariente era un jefe de los alzados\u2026hoy por hoy no trabajaba en nada, y aunque hubiera querido el mal del pian no le dejaba lugar\u201d (16,17)<\/p><\/blockquote>\n

El cristalino recuerdo de Gumersindo bateando oro alude a la historia de explotaci\u00f3n instituido por el modelo mercantilista colonial impuesto sobre las comunidades ind\u00edgenas y m\u00e1s tarde africanos y sus descendientes. La desesperanza que encierra su testimonio representa la visi\u00f3n de una generaci\u00f3n de esmeralde\u00f1os que despu\u00e9s de experimentar la guerra seguir\u00edan siendo afectados por el legado de dominaci\u00f3n colonial y expansi\u00f3n capitalista.<\/p>\n

A diferencia de Gumersindo, el relato de Ascensi\u00f3n representa a aquella generaci\u00f3n que asume el desaf\u00edo de reflexionar acerca del trauma de la violencia colonia y combatir la marginaci\u00f3n que conlleva la ocupaci\u00f3n militar. Aunque su experiencia como obrero lleva a Ascensi\u00f3n a adquirir una conciencia proletaria, solo al final de su vida Ascensi\u00f3n logra entender su posici\u00f3n como parte de la comunidad esmeralde\u00f1a. Ya en la frontera con Per\u00fa, al borde de enfrentar la muerte inminente, Ascensi\u00f3n se detiene a flexionar sobre las fronteras discursivas con que la naci\u00f3n construye racialmente a los sujetos nacionales:<\/p>\n

Lastre se despreocup\u00f3 por completo del combate para ponerse a examinar a la gente que lo rodeaba\u2026otros negros disparaban m\u00e1s all\u00e1. A su lado observ\u00f3 a los serranos coloraditos, reci\u00e9n bajados de lo interandino, cholos sufridos, callados, parec\u00edanle cayapas vestidos de soldados, aun los m\u00e1s blancos y colorados ten\u00edan mucho de indio. Y \u00e9l, entre ellos, peleando por el mismo motivo, llenos quiz\u00e1s de iguales pensamientos, de las mismas angustias, de id\u00e9nticas desesperanzas. Pero estos indios no lo miraban ni bien ni mal. Tal vez bien, a lo mejor. Ninguno sab\u00eda su historia ni se preocupaban de ella\u2026Nadie era mejor, nadie era peor: tontera de la gente\u2026 Ascensi\u00f3n Lastre, el m\u00e1s negro de los negros, estaba como un hermano junto a aquellos indios. Siempre hab\u00eda estado mezclado con indios. Toda su vida, solo fue un negro entre indios. (265, 267)<\/p><\/blockquote>\n

La reflexi\u00f3n de Ascensi\u00f3n no solo desaf\u00eda los reg\u00edmenes pol\u00edticos y culturales con los cuales se busca definir a los sujetos nacionales, sino que propone la consciencia afro-ind\u00edgena como una forma alternativa de entender la negritud ecuatoriana. Ser \u201cnegro entre indios\u201d implica reconocer la autonom\u00eda, solidaridad y alianza que ha caracterizado a la comunidad multi\u00e9tnica de Esmeraldas. Al mismo tiempo, implica que reconocer la marginalidad del ind\u00edgena es esencial para confrontar la exclusi\u00f3n del afrodescendiente. De esta forma, Juyungo <\/em>propone un viaje \u201ccasa adentro\u201d que nos ayuda a entender la posici\u00f3n de la comunidad esmeralde\u00f1a a partir de una perspectiva hist\u00f3rica compartida que propone la conciencia afro-ind\u00edgena una parte integral de negritud ecuatoriana y por lo tanto como una forma alternativa de analizar la experiencia de las comunidades negras de la regi\u00f3n andina.<\/p>\n

Maldonado-Torres denomina \u201cgiro decolonial\u201d a la incorporaci\u00f3n de formas alternativas de conocimiento producidas por aquellos que han sido excluidos de la historia oficial. Seg\u00fan el autor este giro epist\u00e9mico \u201ctiene como prop\u00f3sito expandir las bases del pensamiento y romper con las divisiones de los campos te\u00f3ricos por medio de nuevas modalidades cr\u00edticas y de criollizaci\u00f3n epist\u00e9mica\u201d (2008, 7). La importancia de recuperar el legado de resistencia y cooperaci\u00f3n inter\u00e9tnica que Ortiz propone en Juyungo<\/em> se hace a\u00fan m\u00e1s relevante en la actualidad. Tanto Walsh como Garc\u00eda destacan la importancia de reconocer los principios ancestrales, las cosmogon\u00edas y las visiones actuales de las comunidades afrodescendientes e ind\u00edgenas como un medio para:<\/p>\n

interpelar las matrices de poder y dominaci\u00f3n que han funcionado en el pasado y funcionan en el presente para negar, ignorar y excluir estas [comunidades] en favor de la modernidad, la universalidad de la l\u00f3gica capitalista occidental y lo que An\u00edbal Quijano ha denominado como colonialidad (2012a, 53)<\/p><\/blockquote>\n

Juyungo<\/em> entonces cuestiona las narrativas hist\u00f3ricas, las ideolog\u00edas pol\u00edticas y los proyectos culturales que conforman la identidad nacional ecuatoriana al mismo tiempo que sugiere que la consciencia afro-ind\u00edgena es esencial para problematizar la experiencia de los afrodescendientes en Ecuador. En consecuencia, en Juyungo<\/em>, Ortiz propone cambiar los t\u00e9rminos en que los afrodescendientes han sido narrados por la naci\u00f3n y nos ofrece nuevas perspectivas desde donde teorizar la experiencia de esta comunidad tanto en Ecuador como a lo largo de la regi\u00f3n andina. Esta reflexi\u00f3n se torna particularmente significativa en el contexto del emergente activismo social de grupos populares liderados por afrodescendientes en Esmeraldas y en la regi\u00f3n del Pac\u00edfico sur de Colombia en un momento en que las pol\u00edticas neoliberales los afectan de manera particular como grupos hist\u00f3ricamente marginados y c\u00f3mo sujetos de la nueva narrativa multicultural del estado. Aunque el reconocimiento oficial de los afrodescendientes en Ecuador ha establecido mecanismos formales para combatir el racismo y ha hecho posible tener acceso a un lenguaje pol\u00edtico desde donde cuestionar los mecanismos de exclusi\u00f3n, reconocer y recuperar el legado de solidaridad y resistencia representado por la comunidad multi\u00e9tnica esmeralde\u00f1a es fundamental para vincular las experiencias hist\u00f3ricas con las problem\u00e1ticas actuales de los afrodescendientes en Ecuador.<\/p>\n

i<\/a> See https:\/\/www.eltelegrafo.com.ec\/noticias\/columnistas\/1\/los-afroecuatorianos-en-elcenso-de-poblacion-2010.<\/h5>\n
ii<\/a> Seg\u00fan el censo del a\u00f1o 2010, en Ecuador hab\u00eda 14.483.499 ecuatorianos categorizados en porcentaje como: 71,9% mestizos, 7,4% montubios, 7.2% afro-ecuatorianos y 7% ind\u00edgenas. Fuente: Censo 2010 INEC.<\/h5>\n
iii<\/a> Por reconocimiento constitucional me refiero a las pol\u00edticas que el Estado ecuatoriano implementa para gestionar la diversidad \u00e9tnica y cultural del pa\u00eds, comenzando con el art\u00edculo 83 de la Constituci\u00f3n de 1998 y continuando con el art\u00edculo 58 de la Constituci\u00f3n de 2008. Ambos art\u00edculos, cada uno con su propia articulaci\u00f3n matizada de lenguaje normativo, reconocen<\/h5>\n
a los Afrodescendientes como \u201cpueblos\u201d y garantizan el derecho el derecho a la propiedad colectiva y la protecci\u00f3n de su identidad cultural como grupo \u00e9tnico.<\/h5>\n
iv<\/a> Mark Anderson, Betinna Ng\u2019weno y Peter Wade indican que la \u00abindianizaci\u00f3n\u00bb de los afrodescendientes, es decir, que los afrodescendientes sean interpelados por el estado como ind\u00edgenas, subraya la idea de la \u201csant\u00edsima trinidad\u201d, o el reconocimiento oficial de un grupo \u00e9tnico a partir de su \u201ccultura\u201d, \u201clengua\u201d y \u201cterritorio\u201d.<\/h5>\n
v<\/a> El tropo de la conversi\u00f3n ind\u00edgena aparece tanto el poema \u00e9pico \u201cLa virgen del sol: leyenda indiana\u201d (1861), como en la novela Cumand\u00e1<\/em>: un drama entre salvajes<\/em> (1877. Ambos textos plantean como tema principal la conversi\u00f3n a la fe cat\u00f3lica como una forma de adhesi\u00f3n e integraci\u00f3n de los valores \u201ccivilizatorios\u201d de la tradici\u00f3n cultural hisp\u00e1nica.<\/h5>\n
vi<\/a> El concertaje, descrito de manera general, es un sistema heredado del modelo colonial de la \u201cencomienda\u201d en donde se establece un pacto entre el hacendado y el campesino para que este \u00faltimo trabaje las tierras del hacendado a cambio de protecci\u00f3n y alimento. Por lo general, este contrato se convert\u00eda en una relaci\u00f3n de servilismo de car\u00e1cter hereditario que imped\u00eda al trabajador desistir de este acuerdo a riesgo de penas criminales.<\/h5>\n
vii<\/a> En la cr\u00f3nica titulada Verdadera Descripci\u00f3n de la Provincia de Esmeraldas<\/em> (1583), el sacerdote Miguel Cabello Balboa describe la comunidad afro-ind\u00edgena de la regi\u00f3n de Esmeraldas a la Corona espa\u00f1ola en el contexto del proceso de exploraci\u00f3n, incorporaci\u00f3n y dominaci\u00f3n del territorio.<\/h5>\n
viii<\/a> En los primeros cap\u00edtulos de Cumand\u00e1<\/em>, Mera describe el estado \u201csalvaje\u201d de los ind\u00edgenas como un proceso de civilizaci\u00f3n fallido.<\/h5>\n
ix<\/a> Por ejemplo, en el ensayo sociol\u00f3gico El indio ecuatoriano<\/em> (1922), P\u00edo Jaramillo denuncia la injusticia en que viven los ind\u00edgenas y propone su asimilaci\u00f3n a la cultura nacional como m\u00e9todo para su liberaci\u00f3n de su condici\u00f3n de \u201cesclavitud\u201d.<\/h5>\n
x<\/a> La influencia de Benjam\u00edn Carri\u00f3n en el pensamiento intelectual ecuatoriano est\u00e1 ligado a sus numerosos ensayos, entre ellos \u201cLos creadores de la nueva Am\u00e9rica\u201d (1930) y \u201cCartas al Ecuador\u201d (1943), \u201cEl nuevo relato ecuatoriano\u201d (1951), \u201cNuevas cartas al Ecuador (1959), \u201cGarc\u00eda Moreno: el santo del pat\u00edbulo\u201d (1959), \u201cEl cuento de la patria\u201d (1967), \u201cRa\u00edz y camino de nuestra cultura\u201d (1970), y \u201cPlan del Ecuador\u201d (1977).<\/h5>\n
xi<\/a> El quilombo de Palmares, localizado en estado de Alagoas y Pernambuco, en Brasil, es establecido por afrodescendientes libres a principios del 1600 y permanece como comunidad aut\u00f3noma hasta 1695. Se estima que alberg\u00f3 alrededor de veinte mil habitantes con comunidades de diferentes etnias que colaboraban entre s\u00ed.<\/h5>\n
xii<\/a> Seg\u00fan los relatos oficiales, la Revoluci\u00f3n Conchista resulta de la divisi\u00f3n interna del Partido Liberal entre una facci\u00f3n radical y una facci\u00f3n conservadora y del llamado a un levantamiento armado que hace la facci\u00f3n radical en apoyo de Eloy Alfaro, ex-presidente y l\u00edder de la Revoluci\u00f3n Liberal, como una forma de mantener su proyecto pol\u00edtico tras su asesinato en 1912.<\/h5>\n

Referencias<\/strong><\/h4>\n
Appelbaum, Nancy P., Anne S Macpherson, and Karin Alejandra Rosemblatt. Race & Nation in<\/h5>\n
Modern Latin America. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2003. Print.<\/h5>\n
Ayala Mora, Enrique. Breve Historia de la Revoluci\u00f3n Alfarista<\/em>. Editorial Quito, 1995.<\/h5>\n
Foote, Nicola.\u00bbMontoneros and Macheteros: Afro-Ecuadorian and Indigenous Experiences of<\/h5>\n
Experiences of Military Struggle in Liberal Ecuador, 1895-1930.\u00bb Military Struggle and Identity Formation in Latin America: Race, Nation, and Community During the Liberal Period<\/em>, edited by Nicola Foote and Ren\u00e9 Harder Horst, University Press of Florida, 2010, pp. 83- 106.<\/h5>\n
-\u00abRace, State and Nation in Early Twentieth Century Ecuador.\u00bb Nations & Nationalism<\/em>,<\/h5>\n
vol. 1, no. 2, 2006, pp. 261-278.<\/h5>\n
Grijalva, Juan Carlos.\u201cVasconcelos\/Carri\u00f3n, una democratizaci\u00f3n cultural restringida\u201d. De <\/em><\/h5>\n
Atahuallpa a Cuauht\u00e9moc: Los nacionalismos Culturales de Benjam\u00edn Carrio\u0301n y Jose\u0301 <\/em><\/h5>\n
Vasconcelos<\/em>, editado por Michael H. Handelsman y Juan Carlos Grijalva.\u00a0Museo de La<\/h5>\n
Ciudad, Quito, 2014, pp. 7-30.<\/h5>\n
Guerrero, Andr\u00e9s. \u00abThe Construction of a Ventriloquist’s Image: Liberal Discourse and<\/h5>\n
the ‘Miserable\u2019 Indian Race in Late 19th-Century Ecuador.\u00bb Journal of Latin <\/em><\/h5>\n
American Studies<\/em>, vol. 29, no 3, 1997, pp. 555-590.<\/h5>\n
Handelsman, Michael H. Lo afro y la plurinacionalidad: el caso ecuatoriano visto desde<\/em><\/h5>\n
su literatura<\/em>. Abya-Yala, 1999.<\/h5>\n
Leal-Leo\u0301n, Claudia Mari\u0301a. \u201cLibertad en la Selva. La formacio\u0301n de un campesinado negro en<\/h5>\n
el Paci\u0301fico colombiano, 1850-1930\u201d.\u00a0Vol. 20, 2016, pp. 15\u201336.<\/h5>\n
Leoncio Lo\u0301pez-Oco\u0301n Cabrera. \u201cEtnoge\u0301nesis y Rebeldi\u0301a Andina. La sublevacio\u0301n de Fernando<\/h5>\n
Daquilema en la provincia del Chimborazo en 1871.\u201d\u00a0Boleti\u0301n Americanista<\/em>, no. 36,<\/h5>\n
1986, pp. 113\u2013133.<\/h5>\n
Lucero, Jos\u00e9 Antonio.\u00a0\u201cAmbivalent Multiculturalisms: Perversity, Futility, and Jeopardy in<\/h5>\n
Latin America.\u201d\u00a0Latin America’s Multicultural Movements: The Struggle Between <\/em><\/h5>\n
Communitarianism, Autonomy, and Human Rights<\/em>. Oxford University Press. 2013.<\/h5>\n
Maldonado Torres, Nelson. Against War: Views from the Underside of Modernity<\/em>. Duke<\/h5>\n
University Press, 2008.<\/h5>\n
Mignolo, Walter. Local Histories\/global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and <\/em><\/h5>\n
Border Thinking<\/em>. Princeton University Press, 2000.<\/h5>\n
Ortiz, Adalberto. Juyungo: historia de un negro, una isla y otros negros<\/em>. Editorial Casa<\/h5>\n
de la Cultura Ecuatoriana, 1957.<\/h5>\n
Ortega, Alicia. \u201cAdalberto Ortiz.\u201d Kipus: Revista Andina de Letras, vol. 7, no. 7, 1997, pp. 105 109.<\/h5>\n
Ortiz -Veloz, Arturo. \u201cDi\u00e1logos Con Adalberto.\u201d\u00a0Revista Iberoamericana<\/em>, vol. 63, no. 180,<\/h5>\n
1997, pp. 487\u2013500.<\/h5>\n
Polo-Bonilla, Rafael. Los intelectuales y la narrativa mestiza en el Ecuador<\/em>. Ediciones<\/h5>\n
Abya- Yala, Corporaci\u00f3n Editora Nacional, 2002.<\/h5>\n
Prieto, Mercedes. Liberalismo y temor: imaginando los sujetos ind\u00edgenas en el Ecuador <\/em><\/h5>\n
Postcolonial, 1895-1950<\/em>. Editorial Quito, 2004.<\/h5>\n
Rahier, Jean Muteba. Blackness in the Andes: Ethnographic Vignettes of Cultural Politics in <\/em><\/h5>\n
the Time of Multiculturalism<\/em>. Palgrave Macmillan, 2014.<\/h5>\n
Sa\u0301nchez-Godoy Ruben A. \u201c\u2018We Never Could Understand Why the Black Man Did Not Come to<\/h5>\n
Us\u2019: Early African-Amerindian Subjectivities in Miguel Cabello Balboa’s Verdadera<\/h5>\n
Descripcio\u0301n de La Provincia De Esmeraldas (1583).\u201d\u00a0Comparative Literature Studies<\/em>,<\/h5>\n
vol. 49, no. 2, 2012, pp. 167\u2013185.<\/h5>\n
Sanchez, Ant\u00f3n Jhon. \u201cEl liberalism, la Revoluci\u00f3n liberal y los afroecuatorianos.\u201d<\/h5>\n
Contrarelatos desde el sur<\/em>, no 9, 2012, pp 11-27.<\/h5>\n
Sommer, Doris. Ficciones Fundacionales<\/em>: las novelas nacionales de Am\u00e9rica Latina.<\/em> Fondo de<\/h5>\n
Cultura Econ\u00f3mica, 2004.<\/h5>\n
Maldonado Torres, Nelson. Against War: Views from the Underside of Modernity<\/em>. Duke<\/h5>\n
University Press, 2008.<\/h5>\n
Mignolo, Walter. Local Histories\/global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and <\/em><\/h5>\n
Border Thinking<\/em>. Princeton University Press, 2000.<\/h5>\n
Trouillot, Michel-Rolph. Silencing the Past: Power and the Production of History<\/em>. Beacon<\/h5>\n
Press, 1995.<\/h5>\n
Walsh, Catherine. \u201cAfro and Indigenous Life-Visions in\/and Politics. (De)Colonial Perspectives<\/h5>\n
in Bolivia and Ecuador.\u201d\u00a0Bolivian Studies Journal<\/em>, vol. 18, 2012, pp. 49\u201369.<\/h5>\n
-\u201cAfro In\/Exclusion, Resistance, and the \u201cProgressive\u201d State.\u201d Black Social<\/h5>\n
Movements in Latin America: From Monocultural Mestizaje to Multiculturalism, edited<\/h5>\n
by Jean Rahier. Palgrave Macmillan, 2012, pp.15-34.<\/h5>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

En 1943 Adalberto Ortiz publica Juyungo: historia de un negro, una isla y otros negros, novela que explora la experiencia de permanecer por fuera del imaginario de la naci\u00f3n ecuatoriana, o como indica el protagonista de la novela, Ascensi\u00f3n Lastre, la \u201cbrutal soledad c\u00f3smica\u201d que representa la exclusi\u00f3n f\u00edsica y simb\u00f3lica de la naci\u00f3n. Como otros escritores de la Generaci\u00f3n del 30, Ortiz critica la injusticia social que afecta a aquellos marginados por el proyecto de modernizaci\u00f3n nacional. Pero a diferencia de este grupo de intelectuales, Ortiz confronta la ret\u00f3rica \u00e9tnico-racial, la cual posiciona la figura del ind\u00edgena como eje…<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[48,12],"tags":[],"class_list":["post-1636","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-articulos","category-blog-es"],"_links":{"self":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1636","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=1636"}],"version-history":[{"count":10,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1636\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1647,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/1636\/revisions\/1647"}],"wp:attachment":[{"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=1636"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=1636"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"http:\/\/jlacs-travesia.online\/es\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=1636"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}