Este art\u00edculo examina la interculturalidad como una propuesta de desaprender modos tradicionales de pensar de Occidente para, as\u00ed, reaprender y asumir un pensamiento otro que potencialice a lxs lectores de literatura a confrontar sus conocimientos coloniales que inevitablemente conducen a un canon arbitrariamente jer\u00e1rquica de exclusi\u00f3n. De manera que, este art\u00edculo propone leer la literatura ecuatoriana decolonialmente.<\/p>\n
\n\u201cSomos contempor\u00e1neos de historias diferentes\u201d.
\n\u2014Enrique Lihn1<\/sup><\/a><\/p>\n\u201cLa capacidad de vivir con la diferencia ser\u00e1 [. . .] el asunto clave del siglo XXI\u201d.
\n\u2014Stuart Hall2<\/sup><\/a><\/p>\n\u201cHer only love was reason. And that has never been the same as wisdom\u201d.
\n\u2014Madeline Miller3<\/sup><\/a><\/p>\n<\/blockquote>\nLa interculturalidad m\u00e1s all\u00e1 de las definiciones y teor\u00edas<\/u><\/h4>\n
La interculturalidad como tal sigue y seguir\u00e1 siendo una aspiraci\u00f3n precisamente porque constituye un arduo proceso proteico y siempre conflictivo en un mundo que todav\u00eda lucha por asumir y, no solo reconocer, su condici\u00f3n heterog\u00e9nea y las consecuencias contradictorias que esto conlleva. No ha de sorprendernos entonces que Ra\u00fal Fornet-Betancourt haya se\u00f1alado que el problema de definir la interculturalidad \u201cse nos presenta como un verdadero dilema\u201d.4<\/sup><\/a><\/p>\n
Adem\u00e1s de cuestionar el valor del acto de definir conceptos elusivos y convertirlos en supuestas teor\u00edas sistem\u00e1ticas propias de \u201cmarcos referenciales disciplinares\u201d, lo cual \u201cno podr\u00eda ser menos que monocultural\u201d, Fornet-Betancourt plantea que m\u00e1s que la definici\u00f3n de lo intercultural, lo que m\u00e1s ha de preocuparnos son \u201clos recursos culturales y conceptuales de que disponemos para nuestras definiciones. Preguntarnos, por ejemplo, si nuestra manera de pensar es ya tal que nos permite una aproximaci\u00f3n intercultural a la realidad de la interculturalidad\u201d. Se comprender\u00e1 que una respuesta positiva a esa pregunta implicar\u00eda una profunda transformaci\u00f3n epist\u00e9mica<\/p>\n
[. . .] porque nuestras formas de pensar, aunque se adornen a veces con rasgos interculturales, siguen siendo tributarias (y reproductoras) de procesos de socializaci\u00f3n y de educaci\u00f3n claramente determinados por las normas y los valores de las llamadas \u201cculturas o tradiciones nacionales\u201d, esto significar\u00eda empezar a cultivar esa disposici\u00f3n a aprender a pensar de nuevo; es decir, empezar por reconocer nuestro analfabetismo intercultural y volver a la escuela [. . .] para aprender a leer el mundo y nuestra propia historia desde los distintos alfabetos que nos ofrece la diversidad de las culturas.5<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\nEsta llamada a una nueva alfabetizaci\u00f3n pertenece a una larga historia de resistencias decoloniales precisamente porque el acto de nombrar con todos sus matices de dominaci\u00f3n se alimenta del poder y, como ense\u00f1a Pierre Bourdieu, \u201cthere are no neutral words\u201d.6<\/sup><\/a> En el Ecuador, concretamente, Juan Garc\u00eda Salazar comprend\u00eda muy bien la vincularidad entre la interculturalidad y lo decolonial al desarrollar una pedagog\u00eda de desaprender para volver a aprender. Claro, para lxs afrodescendientes7<\/sup><\/a> a lo largo de toda la di\u00e1spora, ese volver pedag\u00f3gico gana su fuerza y resonancia porque evoca y se nutre de las palabras del Abuelo Zen\u00f3n de \u201cvolver a ser donde no hab\u00edamos sido\u201d.8<\/sup><\/a> Pero se equivocar\u00eda si uno\/una redujera el proyecto de etnoeducaci\u00f3n de Juan Garc\u00eda (desaprender para volver a aprender) a una experiencia solo de lxs afrodescendientes.9<\/sup><\/a> De hecho, el soci\u00f3logo peruano y pionero intelectual de la idea de la colonialidad del poder, An\u00edbal Quijano, se dirig\u00eda a todo el mundo al declarar que \u201ces tiempo, en fin, de dejar de ser lo que no somos\u201d.10<\/sup><\/a> Por su parte, Stuart Hall, otro pensador pionero que era de Jamaica e Inglaterra tambi\u00e9n pensaba de una manera integral e intercultural al observar: \u201cLas diferencias entre las culturas colonizadoras y las colonizadas, por supuesto, siguen siendo profundas. Pero nunca han operado de una forma puramente binaria y sin duda no lo hacen ahora\u201d.11<\/sup><\/a><\/p>\n
Pero no confundamos la interculturalidad cr\u00edtica cuya pedagog\u00eda transformativa no separa lo cultural de lo pol\u00edtico con un manoseado multiculturalismo que celebra una diversidad enga\u00f1osamente inocente que evita cualquier referencia a un posible (des)(re)aprendizaje. Luis Macas, pensador\/activista\/dirigente ind\u00edgena del Ecuador que jug\u00f3 un papel clave, sobre todo, durante las movilizaciones ind\u00edgenas de los a\u00f1os 80 y 90 del siglo pasado, no deja lugar a dudas respecto a la intencionalidad y raz\u00f3n de ser de la interculturalidad cr\u00edtica:<\/p>\n
Creo que la propuesta de la interculturalidad va m\u00e1s all\u00e1 de simplemente sentarnos a conversar cuan diferentes somos o no somos, o de las particularidades [. . .]. As\u00ed conversando de la experiencia en nuestro pa\u00eds hemos dicho: c\u00f3mo podemos hablar de interculturalidad si existe un poder dominante, pueblos y culturas subordinados, desde su visi\u00f3n. Y es un poder agresivo y violento que est\u00e1 pr\u00e1cticamente arrasando con pueblos, culturas y sociedades.12<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\n
Al tomar en cuenta estos comentarios citados arriba de Juan Garc\u00eda, el Abuelo Zen\u00f3n, An\u00edbal Quijano, Stuart Hall y Luis Macas, se comprender\u00e1 la raz\u00f3n por la cual Catherine Walsh insiste que \u201cLa interculturalidad es algo por construir y no una meta por alcanzar\u201d.13<\/sup><\/a> Es decir, seg\u00fan Walsh, no existe solamente el peligro de tergiversar lo intercultural, convirtiendo la inclusi\u00f3n en un simple prop\u00f3sito o meta, sino que tambi\u00e9n el peligro \u201cpodr\u00eda ocurrir con la interculturalidad cuando la posicionamos como objetivo, rest\u00e1ndole su significado como proyecto y proceso de continua negociaci\u00f3n y acci\u00f3n\u201d.<\/p>\n
No estar\u00e1 de m\u00e1s se\u00f1alar que ese \u201cproceso de continua negociaci\u00f3n y acci\u00f3n\u201d ha de pensarse como una resistencia epist\u00e9mica comprendida, conjuntamente con otros sitios de acci\u00f3n, como una lucha entre el lenguaje del poder y el poder del lenguaje. De ah\u00ed el sentido apremiante de la advertencia de Pierre Bourdieu de que institucionalizar una definici\u00f3n social, una identidad, implica imponer l\u00edmites, y ya se sabe que el acto de nombrar desde el poder siempre naturaliza un orden que condiciona el pensamiento en todas sus dimensiones.14<\/sup><\/a><\/p>\n
Lo que plantea Bourdieu lo corrobora Carlos Contreras Painemal desde lo vivido en carne propia por los\/las mapuche de Chile. Seg\u00fan explic\u00f3 durante el Primer Congreso Internacional de Historia Mapuche (2003):<\/p>\n
Lo escrito hasta el d\u00eda de hoy ha sido bajo la mirada de la dominaci\u00f3n y en el mejor de los casos desde la mirada que discrimina positivamente, la cual desde el indigenismo ha planteado algunas propuestas en torno a nuestra causa, faltando aun nuestra visi\u00f3n acerca de c\u00f3mo ha sido el camino por el cual desde tiempos inmemoriales nuestro pueblo viene transitando.15<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\n
Por eso la urgencia de desarmar los l\u00edmites y jerarqu\u00edas, no para reemplazar estos con otros igualmente arbitrarios y coloniales, sino para garantizar m\u00faltiples di\u00e1logos entre iguales capaces de posibilitar la deseada interculturalidad a pesar de las inevitables tensiones inherentes a nuestras respectivas comunidades heterog\u00e9neas.16<\/sup><\/a><\/p>\n
Fornet-Betancourt de nuevo sirve para aclarar prop\u00f3sitos y evitar ciertos malentendidos:<\/p>\n
[. . .] la \u201calfabetizaci\u00f3n\u201d en la escuela del di\u00e1logo intercultural ser\u00eda el aprendizaje necesario para hacernos cargo de que los nombres con que nombramos las cosas desde nuestras tradiciones de origen son nombres contextuales, que necesitan ser redimensionados desde las perspectivas que se abren en los nombres de otras tradiciones culturales.17<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\nSe entender\u00e1 que ese desaprender para volver a aprender y, luego, nombrar en di\u00e1logo desde y a trav\u00e9s de nuestros respectivos lugares de enunciaci\u00f3n, constituye una suerte de llamada a la acci\u00f3n colectiva y plenamente participativa. Por eso, todo \u201cesfuerzo por aproximarnos conjuntamente<\/em> a lo intercultural tiene que caracterizarse [. . .] por ser un esfuerzo en que mostramos expl\u00edcitamente que nosotros mismos como personas estamos involucrados en la creaci\u00f3n del espacio intercultural\u201d.18<\/sup><\/a><\/p>\n
Y como punto final de este primer ac\u00e1pite, he de insistir que aquella llamada a una acci\u00f3n conjunta no debe sugerir alguna fusi\u00f3n de criterios ya que no se trata de un nuevo multiculturalismo que pretende borrar las diferencias en vez de ponerlas en di\u00e1logos interculturales articulados siempre en plural. As\u00ed es el sentido de la observaci\u00f3n de Stuart Hall que ha se\u00f1alado que<\/p>\n
[. . .] la revoluci\u00f3n cultural m\u00e1s profunda ha sido consecuencia de la entrada de los m\u00e1rgenes a la representaci\u00f3n: en el arte, en la pintura, en el cine, en la m\u00fasica, en la literatura, en las artes modernas de todos lados, en pol\u00edtica y, en t\u00e9rminos generales, en la totalidad de la vida social. Y estos m\u00e1rgenes no lo hacen para ser situados por otro r\u00e9gimen, por el ojo del imperio, sino que lo hacen para reclamar para s\u00ed mismos alguna de las formas posibles de representaci\u00f3n.19<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\nLiteratura e interculturalidad pensadas entre Iberoam\u00e9rica y Abya-Yala20<\/sup><\/a><\/u><\/h4>\n
Como lector, docente e investigador de literatura, y de la literatura ecuatoriana en particular, he tratado de responder al proyecto intercultural cr\u00edtico con mi propio proceso de alfabetizaci\u00f3n ponderando, sobre todo, c\u00f3mo leer interculturalmente y con qui\u00e9nes. Se recordar\u00e1 que en 1881 Jos\u00e9 Mart\u00ed hab\u00eda pronunciado: \u201cNo hay letras, que son expresi\u00f3n, hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Ni habr\u00e1 Literatura Hispano Americana hasta que no haya\u2014Hispano Am\u00e9rica\u201d.21<\/sup><\/a> Aunque el lenguaje y sus contenidos a los que Mart\u00ed se refer\u00eda pertenec\u00edan a otra \u00e9poca, una caracterizada por un proyecto continental de consolidaci\u00f3n de las emergentes naciones pensadas desde una modernidad cosmopolita, primero, y luego desde un mestizaje supuestamente m\u00e1s incluyente cultural y socialmente, esta misma advertencia martiana tendr\u00e1 resonancia cien a\u00f1os despu\u00e9s con las movilizaciones ind\u00edgenas y afros a lo largo y ancho de Am\u00e9rica Latina. Es decir, los profundos cambios sociales reclamados y defendidos desde los a\u00f1os 80 por los mismos pueblos ind\u00edgenas y afros ya como protagonistas de su propia representaci\u00f3n\u2014ora pol\u00edtica ora sociocultural\u2014tambi\u00e9n implicaban una revisi\u00f3n de lenguajes y contenidos consecuentes con una Am\u00e9rica emergente que luchaba (y lucha) por situarse cada vez m\u00e1s lejos de su \u201cesencia\u201d colonialmente iberoamericana y m\u00e1s pr\u00f3xima a sus dispersas ra\u00edces decoloniales de Abya Yala.22<\/sup><\/a><\/p>\n
Como es de imaginarse, esa trayectoria hist\u00f3rica de lo colonial hacia lo decolonial no ha seguido ni seguir\u00e1 una l\u00ednea recta sin contradicciones y contratiempos. Adem\u00e1s, los poderes de por medio a trav\u00e9s de los siglos han empleado su lenguaje de poder matizado de mil maneras para, as\u00ed, asegurar y perennizar su autoridad.23<\/sup><\/a> En no poca medida, lo que me interesa sobre todo en esta reflexi\u00f3n es destacar el papel que ha jugado y que sigue jugando la literatura como un sitio de lucha y resistencia desde la palabra o, si se prefiere, desde el poder del lenguaje. Claro, no toda la literatura funciona as\u00ed y tampoco se ha alejado necesariamente de aquel lenguaje de poder cuya gram\u00e1tica se responsabiliza por legitimar lo que Pierre Bourdieu ha llamado un habitus<\/em> que condiciona nuestro pensar y actuar colectivos.24<\/sup><\/a> De ah\u00ed, una vez m\u00e1s, sale a flor de piel lo pertinente de las llamadas a desaprender para volver a aprender y potencialmente realizar aquel proceso de alfabetizaci\u00f3n intercultural ya comentado en l\u00edneas anteriores.<\/p>\n
En lo que se refiere a la literatura como una herramienta valiosa dentro de ese proceso hacia una interculturalidad sujeta siempre a la negociaci\u00f3n desde y con los diversos sectores que forman nuestra totalidad como ciudadanxs\u2014algunxs todav\u00eda m\u00e1s privilegiadxs que muchxs otrxs\u2014, vale recordar que \u201cla literatura puede ayudarnos a escuchar las voces del pasado que fueron silenciadas. [. . .]. La literatura puede movernos a re-examinar lo que pens\u00e1bamos que sab\u00edamos sobre alg\u00fan lugar. [. . .] La literatura puede invitarnos a entender el pasado en maneras capaces de afectar el futuro.\u201d25<\/sup><\/a> Siguiendo esta misma l\u00ednea de pensamiento, Mario Vargas Llosa en una entrevista publicada poco despu\u00e9s de la presentaci\u00f3n de su \u00faltima novela Tiempos recios<\/em> (2019), puntualiz\u00f3 que \u201cla literatura no es solo procurar placer, entretenimiento, fascinaci\u00f3n, a los lectores, sino tambi\u00e9n formar buenos ciudadanos para la sociedad democr\u00e1tica, para la sociedad libre. Es decir, dotarlos de un esp\u00edritu cr\u00edtico.\u201d Y luego a\u00f1adi\u00f3 que la literatura \u201ca largo plazo, es el mejor testimonio sobre la verdad de una \u00e9poca.\u201d26<\/sup><\/a><\/p>\n
Optimismos aparte, aunque estoy de acuerdo con el potencial de la literatura de abrirnos a horizontes otros, todav\u00eda queda la pregunta de si seguimos pensando desde las gram\u00e1ticas de siempre, del mismo habitus<\/em> que nos ha formado con sus archiconocidas (pero muchas veces negadas o distorsionadas) piedras angulares epist\u00e9micas y coloniales concebidas y alimentadas del racismo, sexismo, clasismo, fanatismo, extractivismo y homofobia, entonces qu\u00e9 voces silenciadas escucharemos, exactamente qu\u00e9 es lo que re-examinaremos y de qu\u00e9 verdad de \u00e9poca estaremos contemplando. No es ninguna novedad de que siempre ha habido literaturas contestatarias tanto de forma como de sus contenidos, pero por lo general han sido los mismos o\u00eddos los que escuchaban aquellas voces ya aludidas. Por eso la necesidad de emprender una alfabetizaci\u00f3n pluralista e intercultural que incorpore plenamente herramientas otras de leer, pensar e imaginar, no para reformar paradigmas tradicionales sino para refundarlos y trascenderlos.<\/p>\n
La reciente reflexi\u00f3n de Fernando Tinajero, un importante y reconocido intelectual del Ecuador, sirve para contextualizar el imperativo de desaprender para reaprender. Seg\u00fan ha lamentado:<\/p>\n
Incapaces de superar la herencia de los viejos colonialismos y de su r\u00e9gimen de exclusiones y privilegios, nuestras democracias han vivido maniatadas por \u00e9lites ineptas, extranjerizantes o corruptas [. . .] y han acostumbrado a nuestras sociedades a mirar como su \u00fanico futuro el presente de las sociedades poderosas.27<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\n
Y al referirse concretamente a lxs muchxs que han tratado de combatir aquella herencia colonial, Tinajero constat\u00f3:<\/p>\n
En cada generaci\u00f3n [. . .] siempre hubo un grupo que se consider\u00f3 a s\u00ed mismo el llamado a rehacer la organizaci\u00f3n social desde su base. Sus avatares fueron acumul\u00e1ndose en una historia de frustraciones sucesivas, y cada una no hizo sino agravar el legado de injusticia y desesperanza. Qui\u00e9n sabe si lo que ahora estamos contemplando es al fin el despertar de los pueblos que se sienten capaces de tomar en sus manos una historia que hasta hoy ha sido ajena, o es apenas otro movimiento condenado a seguir el mismo rumbo hacia el fracaso.28<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\n
En el fondo, el comentario de Tinajero denuncia la verticalidad que sigue estructurando nuestro mundo occidental. Es as\u00ed que haber grupos autodesignados como redentores del momento m\u00e1s bien imposibilita las necesarias transformaciones estructurales capaces de \u201crehacer la organizaci\u00f3n social desde su base\u201d precisamente porque no act\u00faan desde y con bases otras. Es decir, aunque cuestionar y atacar los mismos contenidos de siempre propios del habitus<\/em> dominante tiene sus m\u00e9ritos, y muchas veces ha contribuido a una descolonizaci\u00f3n a medias, la ausencia de las poblaciones otras, cuyas bases se fundamentan en valores y saberes milenarios colonialmente silenciados e invisibilizados, marca fatalmente un mero reajuste de acciones y prioridades destinadas al mismo fracaso lamentado por Tinajero.29<\/sup><\/a><\/p>\n
Leer literatura como un acto potencialmente intercultural\/decolonial requiere otros saberes que tradicionalmente no se han tomado en cuenta dentro de la llamada Ciudad Letrada o de la Academia. Esto no quiere sugerir que las lecturas que acostumbramos realizar no hayan tenido o no tengan su valor y lugar en la lucha por un mundo intercultural y decolonialmente democr\u00e1tico. Ni tampoco se trata de imponer otras lecturas como \u00fanicas y supuestamente m\u00e1s leg\u00edtimas, pero s\u00ed hace falta reconocer lo incompleta de todas las lecturas llevadas a cabo con una sola gram\u00e1tica de pensar e imaginar. Por eso Walter D. Mignolo ha puntualizado que no se trata de decidir si se debe leer o no obras de Europa o las que son euroc\u00e9ntricas en vez de las que critican o rechazan el eurocentrismo; la cuesti\u00f3n central m\u00e1s bien apunta a c\u00f3mo leerlas y desde d\u00f3nde partir. Seg\u00fan Mignolo: \u201cCuando leo obras escritas por autores y autoras de toda tendencia de Europa, no comienzo desde ellas; llego a ellas. Comienzo desde pensadores y acontecimientos que fueron alterados en las invasiones europeas.\u201d30<\/sup><\/a><\/p>\n
Lecturas con voces perdidas en el silencio colonial<\/u><\/h4>\n
Lo que propone Mignolo no ha de entenderse como un simple ejercicio acad\u00e9mico, ni tampoco se refiere al acto de leer textos literarios como si fueran solo objetos de estudio que se emplean principalmente para experimentar con varios significados de acuerdo con ciertas normativas legitimadas y canonizadas a trav\u00e9s de los tiempos. Por supuesto, esto no quiere decir que dichas normativas no tengan valor ni tampoco un amplio margen de libertad para cuestionar y contrarrestarlas. Sin embargo, en el fondo, Mignolo describe un proceso de desaprendizaje transformativo a nivel personal que pretende desprenderse de premisas y expectativas establecidas para, as\u00ed, superar y trascender aquellos l\u00edmites denunciados por Bourdieu que ya cit\u00e9 en p\u00e1ginas anteriores. En no poca medida, se trata aqu\u00ed de emprender una suerte de pedagog\u00eda de la re-existencia, no solo para las voces hist\u00f3ricamente perdidas en el silencio colonial, sino tambi\u00e9n para lxs lectores dispuestxs a dejarse atravesar por maneras otras de senti-pensar.31<\/sup><\/a><\/p>\n
Me parece que un buen ejemplo de c\u00f3mo leer con las voces perdidas en el silencio colonial\u2014es decir, intercultural y decolonialmente\u2014se encuentra en el poema de Antonio Preciado titulado \u201cPoema para ser analizado con carbono 14\u201d.32<\/sup><\/a> Someramente, el poema describe la reacci\u00f3n del poeta a tener en sus manos una calavera, un artefacto arqueol\u00f3gico precolombino desenterrado en el norte de Esmeraldas e identificado como \u201cla cabeza \u2018tolita\u2019 de un negro indiscutible\u201d. Al percibir el momento como un re-encuentro con sus ra\u00edces ancestrales, Preciado escribe: \u201cdesde ese instante ya \u00e9ramos\/casi toda la tribu\/en pie de guerra contra los historiadores\/contra su historia\/contra su silencio\u201d. Desde este silencio, el yo po\u00e9tico asume la responsabilidad de dar voz y sentido a la cabeza \u201cque no habla y, sin embargo,\/visiblemente a gritos\/dice a los cuatro vientos lo que calla\u201d.<\/p>\n
Definitivamente, la lectura\/escritura que Preciado pone de relieve en este poema es su b\u00fasqueda del sentido de las palabras que las historias oficiales se han negado a escuchar y que las mismas comunidades afro en no pocos casos han olvidado. Se entender\u00e1, pues, que las palabras que busca el poeta vendr\u00e1n desde \u00e9l mismo, desde lo m\u00e1s profundo de su ser que existe simult\u00e1neamente en lo ancestral y lo moderno.<\/p>\n
Aunque las voces en silencio que Preciado representa en su poema le tendr\u00e1n sus significados particulares de acuerdo con su condici\u00f3n hist\u00f3rica de afrodescendiente, lxs que no somos afros no debemos desatender la oportunidad de acompa\u00f1ar al poeta, dentro del mismo silencio en que todxs nos hemos formado y educado, y esforzarnos por escuchar\u2014y no solo o\u00edr\u2014esas voces y sus resonancias y as\u00ed trascender nuestros significados falsamente proyectados como \u00fanicos y universales.<\/p>\n
Pero basta de met\u00e1foras; mi propuesta de posibles lecturas otras se nutre de pr\u00e1cticas interculturales todav\u00eda en formaci\u00f3n y sujetas a un sinn\u00famero de tergiversaciones y malentendidos. Las voces perdidas en el silencio colonial con sus saberes no constituyen una justificaci\u00f3n por desacreditar o deso\u00edr aquellas voces que acostumbramos escuchar, sino que sirven como una herramienta de reflexi\u00f3n y di\u00e1logo que convoca pedag\u00f3gicamente a otrxs lectores interesadxs y dispuestxs a \u201cpensar con<\/em> seres, saberes, l\u00f3gicas, cosmovisiones y formas de vivir distintas [y, as\u00ed] impulsar o encaminar un interpensamiento e interrelacionamiento que no tienen la pretensi\u00f3n de asumir la perspectiva del otro sino de permitir que la diferencia intervenga en uno, abriendo as\u00ed nuevas perspectivas interculturales de vivir \u2018con\u2019 o \u2018con-vivir\u2019.\u201d33<\/sup><\/a><\/p>\n
En cierta manera, aquella cabeza tolita destacada por Preciado \u201cque no habla y, sin embargo,\/visiblemente a gritos\/dice a los cuatro vientos lo que calla\u201d, evoca claramente la imagen de los textos literarios que tampoco hablan por s\u00ed mismos mientras esperan que lxs lectores reaccionen y los escuchen\/lean a trav\u00e9s de los efectos del silencio. Wolfgang Iser ayuda a darle sentido a esta imagen al indicar que el texto literario desplaza sus objetos de inter\u00e9s de su contexto, haciendo trizas a su marco original de referencia. \u201cEl resultado es revelar aspectos (e.g., de normas sociales) que han quedado escondidos [o silenciados] mientras que el marco de referencia segu\u00eda intacto.\u201d34<\/sup><\/a> Continuando con Iser, leemos que \u201cdebido al car\u00e1cter connotativo [y no denotativo] del texto literario, el lector no se ha de preocupar por lo precisa o imprecisa de la descripci\u00f3n del objeto tratado y, por lo tanto, tiene que reconstruir dicho objeto por su cuenta, muchas veces a contracorriente con el mundo familiar evocado por el texto literario.\u201d35<\/sup><\/a><\/p>\n
Esta reconstrucci\u00f3n, claro est\u00e1, abre la posibilidad de repensar las condiciones originales detr\u00e1s de lo tratado, condiciones que desde mi punto de vista se remontan a la colonialidad del saber. Seg\u00fan la l\u00f3gica de Iser, hay que comprender cada lectura como un proceso creativo m\u00e1s que un producto definitivamente acabado de dicha lectura. De manera que, la meta de lxs lectores \u201cno debe ser la de explicar la obra, sino la de revelar las condiciones que facilitan sus numerosos efectos posibles. Si se aclara el potencial<\/em> del texto literario, se dejar\u00e1 de caer en la trampa fatal de intentar imponerles un solo significado a otros lectores, como si fuera el correcto, o por lo menos, la mejor interpretaci\u00f3n.\u201d36<\/sup><\/a><\/p>\n
Tal vez lo m\u00e1s interesante de la explicaci\u00f3n de Iser acerca de la lectura como un proceso de reconstrucci\u00f3n de las condiciones de la enunciaci\u00f3n m\u00e1s que de lo enunciado, es que \u00e9l se limita a una reconfiguraci\u00f3n o reclasificaci\u00f3n de los patrones existentes del acto de significar\/leer.37<\/sup><\/a> Es decir, a pesar de los m\u00e9ritos de su an\u00e1lisis que representa un avance hacia una posible y necesaria descolonizaci\u00f3n epist\u00e9mica, Iser se queda corto en lo que respecta a la interculturalidad cr\u00edtica\/decolonial de mi propuesta para posibles lecturas otras. De ah\u00ed lo pertinente de la pregunta planteada por Christian Le\u00f3n, estudioso del cine intercultural: \u201c\u00bfC\u00f3mo juzgar una pr\u00e1ctica intercultural por fuera de los esquemas monoculturales en los que se desarrolla la historia, la cr\u00edtica y la teor\u00eda del cine en occidente?\u201d38<\/sup><\/a> Luego, el mismo Le\u00f3n explica:<\/p>\n
El cine intercultural plantea una interacci\u00f3n entre culturas distintas admitiendo que no existen c\u00f3digos cinematogr\u00e1ficos universales. [. . .] Es un cine donde el \u201cyo\u201d se vuelve \u201cotro\u201d. Donde los c\u00f3digos establecidos y los valores universales se ponen en cuesti\u00f3n. Frente a este cine, los criterios profesionales con los que se juzga lo que es un buen filme son insuficientes, el propio concepto de lo que llamamos \u201ccine\u201d necesita ser reformulado.<\/p>\n
De nuevo se escuchan las palabras cardinales de Juan Garc\u00eda de desaprender para volver a aprender. Por su parte, Stuart Hall se ha referido a \u201cla apuesta por una posicionalidad cr\u00edtica y un af\u00e1n de pensar y actuar con los m\u00e1rgenes\u2014con \u2018las voces, posiciones y experiencias negadas en las formaciones intelectuales y pol\u00edticas dominantes\u2019\u201d, conduci\u00e9ndonos a una \u201ctransformaci\u00f3n no solo sociopol\u00edtica sino tambi\u00e9n epist\u00e9mica [. . .].\u201d39<\/sup><\/a><\/p>\n
De una manera modesta, en muchas ocasiones he tratado de poner en pr\u00e1ctica esa posibilidad de leer interculturalmente con las voces otras del silencio colonial. Esto no quiere decir que lo haya realizado, ni siquiera a medias, pero sigo escuchando y aliment\u00e1ndome de sus resonancias. Algunos ejemplos de este tipo de lectura, que poco a poco he llegado a comprender como una suerte de propuesta, se encuentran en mis ensayos sobre tales textos como: Cumand\u00e1<\/em> (1879) de Juan Le\u00f3n Mera que pens\u00e9 con y desde los saberes ancestrales amaz\u00f3nicos como la raz\u00f3n principal de la transformaci\u00f3n de la hijita blanca de un hacendero que fue robada\u2014y luego criada y educada por los indios\u2014a una mujer sobresaliente, cuestionando as\u00ed la supuesta supremac\u00eda de su origen gen\u00e9tico\/racial; Don Goyo<\/em> (1933) y La<\/em> Isla Virgen<\/em> (1942) de Aguilera Malta le\u00eddas desde y con el sumak kawsay<\/em> o buen vivir, resaltando un convivir no occidental con la naturaleza que en la segunda novela fue apropiado por un desarrollismo contrario a los ideales de Don Goyo y producto del proyecto modernizante y capitalista nacional; \u201cEl Negro Santander\u201d (1933) de Enrique Gil me dio la oportunidad de contemplar las palabras del Abuelo Zen\u00f3n de \u201cvolver a existir donde no hab\u00edamos sido\u201d; en cuanto a Jonat\u00e1s y Manuela<\/em> (1994) de Argentina Chiriboga, pude acompa\u00f1ar a la autora mediante el cimarronaje para, as\u00ed, repensar la historia (pre)(pos)independentista del Ecuador.40<\/sup><\/a><\/p>\n
Lo m\u00edo no pretende ser un modelo para nadie, sino un testimonio personal que traza mi recorrido como lector consciente del imperativo de liberarme de mi propia miop\u00eda cultural que entiendo como producto de aquel habitus<\/em> cimentado en un sistema colonial\/moderno que desde el siglo XVI ha logrado posicionarse en las Am\u00e9ricas\u2014y globalmente\u2014como universal. Mi testimonio, sin embargo, no es \u00fanico; pertenece en parte a lo que el cr\u00edtico Jerome Branche identifica como malungaje<\/em> o \u201cuna po\u00e9tica de la di\u00e1spora africana\u201d, la misma que interpreto como un componente integral de la interculturalidad cr\u00edtica como proceso y praxis mayor. En efecto, lecturas alimentadas por los saberes destacados por Branche nos ayudan a comprender que<\/p>\n
[. . .] el valor de estas narrativas y otras parecidas residen en su poder para crear y participar en estructuras de memoria y alteridad en tensi\u00f3n cr\u00edtica con las narrativas dominantes y las historias oficiales. Ellas forman un baluarte contra el olvido y asumen una posici\u00f3n en relaci\u00f3n a la injusticia de ayer y de hoy. Su objetivo final, como el de los viejos cimarrones y cimarronas, est\u00e1 en la consecuci\u00f3n de cada vez m\u00e1s libertad.41<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\nDe nuevo huelga reiterar que si bien es cierto que el punto de partida de Branche en esta \u00faltima cita son las narrativas afrolatinas, su lectura trasciende lo inmediato como sugiere su referencia a \u201cestas narrativas y otras parecidas<\/em>\u201d. Las it\u00e1licas son m\u00edas para resaltar el verdadero abordaje del pensamiento de Branche, entre otrxs pensadores, tan patente en el comentario de la investigadora chilena Claudia Zapata Silva acerca de la importancia de lxs intelectuales ind\u00edgenas a lo largo y ancho de las Am\u00e9ricas:<\/p>\n
[. . .] ya no se trata del ind\u00edgena que entrega su testimonio a quien desea retratarlo, tampoco es el documento que constituye la materia prima para que otros lo descifren, ni el otro<\/em> que debe ser buscado en los recovecos del discurso dominante. En lugar de ello, estamos frente a sujetos\u2014hombres y mujeres\u2014capaces de nombrarse a s\u00ed mismos y de recopilar materiales para hacer un retrato propio de sus pueblos. Por lo tanto, no es ya el otro irrecu- perable, sino un narrador y un actor pol\u00edtico.42<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\nNo hemos de minimizar la importancia y envergadura de nombrarse y responsabilizarse por su propio retrato que en el fondo constituyen actos insurgentes de la reexistencia. Jos\u00e9 Chal\u00e1, antrop\u00f3logo del Valle del Chota no deja lugar a dudas de que la palabra ya est\u00e1 suelta43<\/sup><\/a> y que las comunidades hasta ahora colonialmente silenciadas no requieren traductores: \u201cTodo lo que profesamos, hacemos, creemos, tiene sentido para nosotros, para nuestras existencias [. . .]\u201d. Por lo tanto, siguiendo a Chal\u00e1, \u201cno es necesario que busque un \u2018traductor\u2019 o una \u2018traductora de mi propia vida\u2019, con lo dicho estoy minimizando el riesgo de llegar a interpretaciones hechas por \u2018otros\u2019 desde su mundo de significaciones simb\u00f3licas, que ni siquiera se acercan a la realidad de los actores.\u201d44<\/sup><\/a><\/p>\n
Silencios, grietas y nuevos cimarronajes45<\/sup><\/a><\/u><\/h4>\n
Umberto Eco dec\u00eda que toda traducci\u00f3n es un \u201ccasi lo mismo\u201d46<\/sup><\/a> y como Chal\u00e1 sugiere, ese \u201ccasi\u201d que deja infinitos silencios y silenciamientos consta como un sitio de lucha y resignificaci\u00f3n o, si se prefiere, de reexistencia. Pero la lucha no es ni ser\u00e1 f\u00e1cil. El profesor alem\u00e1n, Albrecht Koschorke en un art\u00edculo publicado en PMLA<\/em> (octubre 2019) sobre varias \u201carmas de deconstrucci\u00f3n\u201d observ\u00f3 que a pesar de poder desenmascarar los linderos ideol\u00f3gicos como construcciones arbitrarias y sin sustancia, esto no impide que vuelvan a regenerarse repetidamente, siempre y cuando mantengan una voluntad de poder y puedan atraer energ\u00edas colectivas. Por m\u00e1s pertinente que sea la cr\u00edtica contra pr\u00e1cticas hegem\u00f3nicas, dicha cr\u00edtica se encuentra habitualmente a la defensiva.47<\/sup><\/a><\/p>\n
Aunque esa\/nuestra lucha contra las estructuras de poder seguir\u00e1 siendo larga y ardua, la cr\u00edtica con todas sus manifestaciones de resistencia s\u00ed ha logrado sacar a la luz grietas y fisuras dentro de la civilizaci\u00f3n occidental y cristiana, las mismas que Aim\u00e9 Cesaire y Frantz Fanon caracterizaron como \u201cespacios, sitios y posibilidades de y para la descolonizaci\u00f3n.\u201d48<\/sup><\/a> Por su parte, Gloria Anzald\u00faa tambi\u00e9n ha reaccionado a las grietas proclamando que las rajaduras<\/p>\n
nos dan una perspectiva nepantla, una perspectiva desde las grietas [. . .] que nos habilita para reconfigurarnos como sujetos fuera del binario de nosotros\/ellos . . . y as\u00ed construir caminos alternativos, crear nuevas topograf\u00edas y geograf\u00edas . . .mirar al mundo con nuevos ojos, emplear contrarios sistemas del saber y reescribir identidades. Navegar las grietas es el proceso de volver a reconstruir la vida.49<\/sup><\/a><\/p><\/blockquote>\n
La preocupaci\u00f3n por las grietas y los silencios no ha sido ni es ajena a lxs lectores e investigadores del Ecuador. Mar\u00eda Paulina Briones Layana, por ejemplo, en un art\u00edculo publicado en 2019 analiz\u00f3 tres obras contempor\u00e1neas (La desfiguraci\u00f3n Silva<\/em> de M\u00f3nica Ojeda, Tr\u00edptico de ciudad<\/em> de Ernesto Carri\u00f3n y Un secreto en la caja<\/em> de Javier Izquierdo), se\u00f1alando que los tres textos \u201crellenan una grieta hist\u00f3rica\u201d y \u201csugieren que tambi\u00e9n en la ficci\u00f3n hay fracturas y grietas cuyo espacio puede llenarlo, vaciarlo o problematizarlo, el lector, incansablemente.\u201d En efecto, seg\u00fan Briones, la literatura hace posible \u201crescatar del olvido [. . .] tensiones que dan cuenta de verdades fragmentarias que legitiman otras formas de interpretaci\u00f3n y representaci\u00f3n del pasado\u201d. Y en lo que respecta a las novelas comentadas, \u201cde alguna manera reescriben la historia, plantean, tambi\u00e9n, la posibilidad de proponer nuevas lecturas.\u201d50<\/sup><\/a><\/p>\n
Leer sin acento: una conclusi\u00f3n todav\u00eda en ciernes<\/u><\/h4>\n
Las dos preguntas clave que se nos presentan, pues, son c\u00f3mo ser\u00e1n esas nuevas lecturas y con qui\u00e9nes estar\u00e1n dialogando\/pensando lxs lectores. Como he tratado de argumentar en este ensayo, aunque el acto de explorar y problematizar las grietas anunciadas marcan caminos hacia una necesaria descolonizaci\u00f3n, hablar de rupturas con el potencial de ser interculturales, sin embargo, exigir\u00e1 un senti-pensar capaz de no perderse en los contenidos de las grietas y, as\u00ed, desentenderse irremediablemente de las causales coloniales. Es decir, hay que desaprender las bases epist\u00e9micas que sostienen cada enunciaci\u00f3n nacida de la ubicua y omnipresente matriz de la colonialidad\/modernidad junto con sus rancias ense\u00f1anzas, ora patentes ora latentes, de racismo, sexismo, clasismo, fundamentalismo, extractivismo, homofobia y un largo y doloroso etc\u00e9tera. Para citar al pensador colombiano Adolfo Alb\u00e1n Achinte, y tomando en cuenta que leer es crear, \u201cEl acto creador es pedagog\u00eda de la [re]existencia, en tanto y en cuanto debe desatar los nudos que la narrativa occidental afinc\u00f3 en cada uno y cada una de nosotros\/nosotras [. . .].\u201d51<\/sup><\/a><\/p>\n
Como he comentado varias veces ya, no pretendo proponer una sola lectura como \u00fanica o como la correcta, pero s\u00ed reclamo una alfabetizaci\u00f3n intercultural que atraviese m\u00faltiples saberes otros, no como objetos de estudio, sino como herramientas de sentir y pensar libres de nuestras ligaduras a una sola y heredada racionalidad. Por eso vuelvo a dos de los ep\u00edgrafes de mi larga reflexi\u00f3n. La idea de que \u201csomos contempor\u00e1neos de historias diferentes\u201d subvierte la matriz colonialidad\/modernidad del poder, poniendo de relieve que las diferencias son relacionales y no oposicionales (v.gr. civilizaci\u00f3n vs. barbarie; lo moderno vs. lo premoderno). En palabras del boliviano, Javier Sanjin\u00e9s, \u201cla contemporaneidad de lo no contempor\u00e1neo\u201d52<\/sup><\/a> deja al desnudo la arbitrariedad de las categor\u00edas coloniales y la jerarquizaci\u00f3n de las relaciones sociales del poder, las mismas que siguen negando la participaci\u00f3n protag\u00f3nica de lxs afrodescendientes y lxs ind\u00edgenas en todos los procesos de modernizaci\u00f3n a trav\u00e9s de los siglos en las Am\u00e9ricas. De hecho, los sistemas de esclavizaci\u00f3n y del trabajo forzado han constituido el centro mismo de gran parte de los recursos naturales y mano de obra responsables por la industrializaci\u00f3n y capitalizaci\u00f3n de las econom\u00edas metropolitanas.<\/p>\n
Finalmente, recordemos a Circe que denunci\u00f3 a Atenea, diosa de la sabidur\u00eda, precisamente porque esta amaba sobre todo la raz\u00f3n\u2014la de ella, por supuesto\u2014y eso, seg\u00fan Circe, jam\u00e1s ser\u00e1 la sabidur\u00eda.<\/p>\n
\n1<\/a> V\u00e9ase a Antonio Cornejo Polar. Escribir en el aire (ensayo sobre la heterogeneidad sociocultural en las literaturas andinas)<\/em> (Lima: Editorial Horizonte, 1994); esta cita sirve de ep\u00edgrafe del libro de Cornejo Polar.<\/h5>\n
2<\/a> V\u00e9ase a Stuart Hall. Sin garant\u00edas. Trayectorias y problem\u00e1ticas en Estudios Culturales<\/em>. Comps. Eduardo Restrepo, Catherine Walsh y V\u00edctor Vich (Quito: Corporaci\u00f3n Editora Nacional, 2013), 575.<\/h5>\n
3<\/a> V\u00e9ase a Madeline Miller. Circe<\/em> (New York: Little, Brown and Company, 2018), 251. En esta cita Circe, hechicera griega e hija del dios Helios, critica a Atenea, la diosa griega de la sabidur\u00eda por valorar sobre todo la raz\u00f3n y esa, seg\u00fan Circe, nunca fue igual a la sabidur\u00eda.<\/h5>\n
4<\/a> Ra\u00fal Fornet-Betancourt, \u201cLo intercultural: el problema de su definici\u00f3n\u201d, https:\/\/aulaintercultural.org\/2005\/07\/21\/lo-intercultural-el-problema-de-su-definicion\/<\/a>. Las citas de Fornet-Betancourt que siguen a continuaci\u00f3n vendr\u00e1n de este mismo texto.<\/h5>\n
5<\/a> Fornet-Betancourt, \u201cLo intercultural: el problema de su definici\u00f3n\u201d, https:\/\/aulaintercultural.org\/2005\/07\/21\/lo-intercultural-el-problema-de-su-definicion\/<\/a>.<\/h5>\n
6<\/a> Pierre Bourdieu. Language and Symbolic Power<\/em>. Trans. Gino Raymond and Mathew Adamson. Ed. John B Thompson (Cambridge: Polity Press, 1991), 40.<\/h5>\n
7<\/a> Tal vez algunas personas rechacen mi insistencia en romper con ciertas reglas gramaticales oficiales, especialmente en lo que se refiere al g\u00e9nero, pero mi decisi\u00f3n no es el producto de no conocer dichas reglas, sino que pone de relieve lo que entiendo por la interculturalidad como posible camino hacia lo decolonial, el mismo que requiere un lenguaje din\u00e1micamente intercultural capaz de alterar y poner en duda nuestras archiconocidas estructuras pedag\u00f3gicas nutridas sistem\u00e1ticamente por la colonialidad del poder, un poder siempre masculino y heterosexual, ente otros aspectos deshumanizantes. Como explicar\u00e9 m\u00e1s adelante, hay una tensi\u00f3n entre el lenguaje del poder y el poder del lenguaje, y mi propuesta para \u201cposibles lecturas otras\u201d forma parte de esa tensi\u00f3n.<\/h5>\n
8<\/a> Isabel Padilla y Juan Monta\u00f1o, comps. La palabra est\u00e1 suelta. Homenaje a Juan Garc\u00eda Salazar<\/em> (Quito: Abya-Yala, 2018), 11.<\/h5>\n
9<\/a> Catherine Walsh se refiere a la verdadera envergadura de la etnoeducaci\u00f3n en el Ecuador al comentar que \u201ces una fuerza de voluntad, entendida como pr\u00e1ctica que ayuda a enfrentar los legados coloniales, la exclusi\u00f3n y subalternizaci\u00f3n que siguen orientando al sistema educativo nacional. Marca un cambio respecto a la visi\u00f3n de educaci\u00f3n que apunta hacia el desarrollo y posicionamiento de [. . .] sujetos capaces de buscar el conocimiento no s\u00f3lo en los textos escritos sino tambi\u00e9n en la memoria colectiva de las comunidades y en las ense\u00f1anzas de los ancianos\u201d (Catherine Walsh. Inerculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra \u00e9poca<\/em> (Quito: Universidad Andina Sim\u00f3n Bol\u00edvar y Ediciones Abya-Yala, 2009), 131.<\/h5>\n
10<\/a> Citado en Adolfo Alb\u00e1n Achinte, \u201cPedagog\u00edas de la re-existencia. Artistas ind\u00edgenas y afrocolombianos\u201d, en Catherine Walsh, ed. Pedagog\u00edas decoloniales. Pr\u00e1cticas insurgentes de resistir, (re)existir y (re)vivir<\/em>. Tomo 1 (Quito: Abya-Yala, 2013), 468.<\/h5>\n
11<\/a> Stuart Hall. Sin garant\u00edas. Trayectorias y problem\u00e1ticas en Estudios Culturales<\/em>, 584.<\/em><\/h5>\n
12<\/a> Luis Macas, \u201cDiversidad y plurinacionalidad\u201d, Bolet\u00edn ICCI Ary-Rimay (Publicaci\u00f3n Mensual del Instituto Cient\u00edfico de Culturas Ind\u00edgenas)<\/em>. A\u00f1o 6, N\u00fam. 64 (julio del 2004), sin p\u00e1g.<\/h5>\n
13<\/a> Catherine Walsh. Inerculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra \u00e9poca<\/em> (Quito: Universidad Andina Sim\u00f3n Bol\u00edvar y Ediciones Abya-Yala, 2009), 142.<\/h5>\n
14<\/a> Pierre Bourdieu. Language and Symbolic Power<\/em>, 120.<\/h5>\n
15<\/a> V\u00e9ase a Claudia Zapata Silva, comp. Intelectuales ind\u00edgenas piensan Am\u00e9rica Latina<\/em> (Quito: Universidad Andina Sim\u00f3n Bol\u00edvar, Abya-Yala, Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad de Chile, 2007), 7.<\/h5>\n
16<\/a> Conviene abrir aqu\u00ed un par\u00e9ntesis y reflexionar brevemente acerca del papel que juega la Academia frente a aquella lucha entre el poder del lenguaje y el lenguaje del poder, especialmente en lo que se refiere a los comentarios de Bourdieu y Contreras Painemal. Me parece doloroso el panorama universitario que supuestamente debe servir como centro del pensamiento cr\u00edtico, pero a pesar de toda su ret\u00f3rica oficial (y tambi\u00e9n su potencial) de exploraci\u00f3n, innovaci\u00f3n e inclusi\u00f3n, la cruda realidad m\u00e1s bien apunta a su corporativizaci\u00f3n que prioriza la formaci\u00f3n laboral del estudiantado y privilegia las carreras m\u00e1s rentables seg\u00fan las necesidades del capital. En efecto, gran parte del discurso acad\u00e9mico sobre interdisciplinariedad, colaboraci\u00f3n y, por extensi\u00f3n, interculturalidad se pierde en una suerte de vac\u00edo perverso que dificulta\u2014cuando no imposibilita\u2014la descanonizaci\u00f3n de los rancios lineamientos de la racionalidad occidental. De ah\u00ed la muy sentida declaraci\u00f3n de Catherine Walsh: \u201c[. . .] la universidad no es \u2018mi lugar\u2019; trabajo all\u00ed pero no es, y nunca ha sido, el lugar de mi sentimiento y pensamiento\u201d (Entrevista con Lennon Oliveira Matos e Iv\u00e1n David Sanabria Gonz\u00e1lez, Revista de Estudos Culturais<\/em>, 95). En cierta manera, la posici\u00f3n de Walsh frente a la Academia nos convoca a todxs lxs acad\u00e9micxs comprometidxs a desaprender para volver a aprender a ponderar las tensiones entre la interculturalidad como teor\u00eda por un lado y como pr\u00e1ctica por otro y, sobre todo, c\u00f3mo significaremos nuestros respectivos \u201clugares\u201d de docencia e implementaci\u00f3n de los posibles saberes otros.<\/h5>\n
17<\/a> Fornet-Betancourt, \u201cLo intercultural: el problema de su definici\u00f3n\u201d, https:\/\/aulaintercultural.org\/2005\/07\/21\/lo-intercultural-el-problema-de-su-definicion\/<\/a>.<\/h5>\n
18<\/a> \u00cdbid<\/em>.<\/h5>\n
19<\/a> Stuart Hall. Sin garant\u00edas. Trayectorias y problem\u00e1ticas en Estudios Culturales<\/em>, 529.<\/h5>\n
20<\/a> Abya-Yala es el nombre que los\/las kuna-tule de lo que es hoy Panam\u00e1 y Colombia empleaban para referirse a las Am\u00e9ricas antes de la invasi\u00f3n colonial de 1492; significa tierra de plenitud y fue recuperado comenzando en 1992, a los 500 a\u00f1os del inicio de la historia conflictiva entre Iberoam\u00e9rica y Abya-Yala. [V\u00e9ase Walter D. Mignolo and Catherine Walsh. On Decoloniality. Concepts, Analytics, Praxis<\/em> (Durham: Duke University Press, 2018), 21.]<\/h5>\n
21<\/a> Jos\u00e9 Mart\u00ed. Obra literaria<\/em>, eds. Cintio Vitier y Fina Garc\u00eda Marruz, Bibliotecta Ayacucho, 40 (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1978), 404.<\/h5>\n
22<\/a> Huelga recordar que los m\u00faltiples y diversos colectivos de mujeres a lo largo del continente tambi\u00e9n ejerc\u00edan y ejercen su protagonismo dentro de las luchas decoloniales e interculturales. Adem\u00e1s, como recuerda Catherine Walsh, no es que las resistencias ind\u00edgenas no hayan existido antes de la d\u00e9cada de los a\u00f1os 90, pero esa d\u00e9cada se destaca por el car\u00e1cter protag\u00f3nico de la resurgencia dirigida por los ind\u00edgenas. Es decir, los ind\u00edgenas no se levantaron simplemente, sino que dirigieron acciones p\u00fablicas, formaron alianzas con otros sectores sociales y educaron a p\u00fablicos generales acerca de los problemas sociales, pol\u00edticos y econ\u00f3micos end\u00e9micos al neoliberalismo y al sistema moderno\/colonial\/capitalista que se viv\u00edan. [V\u00e9ase a Walter D. Mignolo and Catherine Walsh. On Decoloniality. <\/em>Concepts, Analytics, Praxis<\/em> (Durham: Duke University Press, 2018), 26.<\/h5>\n
23<\/a> Los eventos recientes que han ocurrido en Ecuador y Bolivia (octubre y noviembre de 2019), por ejemplo, ilustran dolorosamente la tenacidad de los tradicionales detentadores del poder que siguen negando la plena participaci\u00f3n de los sectores hist\u00f3ricamente subalternizados. Sin ning\u00fan af\u00e1n por simplificar situaciones complejas, ni idealizar ni satanizar a nadie, se cometer\u00eda un grave error, sin embargo, en desconocer las incansables fuerzas reaccionarias dedicadas a sabotear aquellas transformaciones propuestas y generadas desde Abya Yala. V\u00e9ase al respecto el comentario y an\u00e1lisis sobre el golpe contra Evo Morales de Adriana Guzm\u00e1n, aymara que forma parte del Feminismo Comunitario Antipatriarcal de Bolivia y Feministas de Abya Yala: \u201cEl golpe en Bolivia es racista, patriarcal, eclesi\u00e1stico y empresarial\u201d, P\u00e1gina 12<\/em> (12 noviembre 2019), https:\/\/www.pagina12.com.ar\/230580-el-golpe-en-bolivia-es-racista-patriarcal-eclesiastico-y-emp<\/a>.<\/h5>\n
24<\/a> Seg\u00fan Bourdieu, el habitus<\/em> consiste de un conjunto de disposiciones que generan y naturalizan ciertas maneras de pensar y actuar. Por consiguiente, a nivel de los discursos institucionalizados desde el poder, lxs individuxs aisladxs y silenciadxs sin la capacidad o el poder de hacerse escuchar o ser entendidxs se encuentran con la alternativa de callarse o dejar que otrxs hablen por ellxs. (V\u00e9ase Bourdieu, Language and Symbolic Power<\/em>, 206).<\/h5>\n
25<\/a> Shelley Fisher Fishkin, \u201cLiterature and the Future of the Past\u201d, The Chronicle Review<\/em> (12 February 2016), B4-5; traducci\u00f3n m\u00eda.<\/h5>\n
26<\/a> V\u00e9ase \u201cMario Vargas Llosa: \u2018La misi\u00f3n de la literatura no es solo procurar placer, sino tambi\u00e9n formar ciudadanos cr\u00edticos\u2019\u201d, ABC Cultural de Sevilla<\/em>:<\/h5>\n